کد مطلب:106475 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:257

[صفحه 679]

از خطبه های آن حضرت (ع) است این از خطبه های امام (ع) است، كه به خطبه اشباح، یعنی اشخاص معروف است. این خطبه را از این جهت به این نام نامیده اند كه در آن از آفرینش فرشتگان، آسمانها، زمین و پیامبران و چگونگی آفرینش آنها سخن به میان آمده است و یكی از بزرگترین خطبی است كه آن حضرت در پاسخ شخصی كه از او درخواست كرد تا خدا را طوری برایش توصیف كند كه گویا او را آشكارا می بیند، ایراد كرد. روایت شده است كه حضرت از چنان تقاضای نادرستی بسختی برآشفت، و پس از اجتماع مردم بمنبر برآمد و این خطبه را بیان كرد. بخش اول: وصف الله تعالی مسعده بن صدقه از حضرت جعفر بن محمد بن الصادق (ع) روایت كرده است كه آن حضرت فرمود: این خطبه را امیرمومنان (ع) روزی بر منبر كوفه قرائت فرمودند آنگاه كه مردی نزد آن حضرت آمده عرض كرد یا امیرالمومنین پروردگار ما را چنان برای ما توصیف كن كه دوستی و شناخت ما درباره او زیاد شود، حضرت از این درخواست به خشم آمد، و ندا در داد تا مردم برای نماز در مسجد حاضر شوند. مردم بطوری اجتماع كردند كه مسجد پر از جمعیت شد، در حالی كه رنگ مباركش از خشم زیاد تغییر یافته بود به منبر برآمد. پس از حمد و ثنای خ

دای متعال و درود بر رسول معظم اسلام (ص) این خطبه را ایراد فرمود: اشباح: اشخاص. یفره: مالش زیاد می شود و وفور كامل می یابد. ویكدیه: خیرش ناقص می شود. تنفست عنه: شكافته شد. فلز: عناصر ارزشمند زمین كه به وسیله كوره جرم گیری شده، خالص شوند. عقیان: طلای ناب. مرجان: لوءلوء كوچك. و الح فی سواله: وقتی كه تقاضا و خواست خود را مدام تكرار كند. حمد و سپاس خداوندی را سزاست كه منع عطا و بخشش و بی عنایتی به موجودات او را مستغنی نكرده بخل وجود بر دارایی اش چیزی نمی افزاید و بذل احسانش او را دچار فقر و تنگدستی نمی كند، زیرا هر بخشنده ای جز او نقصان می پذیرد، و هر منع كننده ای جز او مستحق توبیخ است (نه به بخشش نكردن دارا می شود و نه، به بخشیدن نادار می گردد) اوست كه به نعمتهای پر فایده و عایدات و بهره های بسیار بر بندگانش احسان فرموده، و روزی آنها را تقسیم كرده است. همه خلایق بمنزله عیال آویند و ریزه خوار خوان احسانش. او روزی همگان را تضمین كرده، و قوت هر یك را اندازه گیری و مقدر نموده است، و راه مشتاقان دیدار و جویندگان الطافش را به آنچه در نزد او از خیر و سعادت، می باشد، واضح و آشكار ساخته است. چه كسی از او درخواست

چیزی بنماید و چه درخواست نكند بخشش خداوند نسبت به درخواست كننده بیشتر نخواهد شد (عطای مادی و معنوی از نزد خداوند به فراخور حال و استعداد هر كسی است و كم و زیاد نمی شود، مگر استعداد و لیاقت خود را بالا برد كه طبیعتا استحقاق بیشتری خواهد داشت ام دعا و نیایش برای این است كه استعداد ما را در برخورداری از نعمتهای الهی افزون می كند.) اوست آن چنان خداوندی كه اول و ابتدای همه چیز و پیش از همه چیز است. پس هیچ چیز را قبل از او نمی توان تصور كرد. و اوست آن چنان آخری كه برایش ما بعدی نیست تا گفته شود پس از او چیزی خواهد بود (اول اولها و آخر آخرهاست همواره صفاتش با ذاتش مقرون بوده و هیچ یك را بر دیگری تقدم و تاخر نیست) خداوندی كه مردمك چشمها را از دیدن یا درك كردن خود منع كرده است نه دهر و زمان بر خداوند جریان داشته كه حالات مختلفی برای او ایجاد كند و نه در مكانی جایگزین بوده كه انتقال برای او امكان پذیر باشد. اگر خداوند سبحان تمام آنچه را معادن به هنگام استخراج از طلا و نقره و دیگر جواهرات بیرون می دهند و یا درهای منثور و مرجانهایی كه صدفهای دریا به هنگام خندیدن ظاهر می سازند ببخشد، در جود و بخشش او تاثیری نمی گذارد و از

بخششهای واسعه او نمی كاهد. (البته در نزد خدا بقدری نعمتهای ذخیره شده فراوان است كه عقل بشر هرگز بر آنها احاطه و آگاهی ندارد) و قطعا از ذخائر قابل احسان آن قدر در نزد خدا وجود دارد كه خواسته های مردم آنها را تمام نمی كند. زیرا او بخشنده ای است كه درخواست سوال كنندگان، بخشش او را كم نمی گرداند و اصرار تقاضامندان موجب بخل و خست او نمی شود. در این قسمت از خطبه امام (ع)، شروع به بیان اوصاف خداوند سبحانه و تعالی كرده و آنها را با توجه به آثار رحمت حق و خصوصیاتی كه منحصرا شان ذات اوست بیان نموده است. 1- دارایی، غنا و ثروتمندی خداوند متعال، با خودداری از بذل و بخشش زیاد نمی شود، (بر خلاف ثروت و دارایی انسانها كه با عدم بخشش فزونی پیدا می كند) پس درباره خداوند دلیلی بر منع از جود، وجود ندارد. 2- جود و بخشش خداوند، موجب نقص و فقر او نمی شود این جا نیز دلیلی وجود ندارد كه خداوند از كرم و بخشش باز بماند. بعد از بیان این دو خصوصیت برای ذات مقدس حق، به پاسخ توهمی كه ممكن است در این باره از ناحیه افراد ناآگاه صورت گیرد، و خداوند را، در ردیف بخشندگانی كه مالشان با بخشش نقصان می پذیرد قرار دهند پرداخته و می فرماید: هر بخشنده

ای جز خداوند مالش نقصان می پذیرد. و باز خداوند را مبرا و پاك می داند از این كه داخل در افرادی باشد، كه بدلیل منع و بخل از بخشندگی مورد مذمت و نكوهش هستند با این بیان كه هر منع كننده بخشش مورد مذمت است جز او كه هر چند خودداری از بخشش كند نكوهش نمی شود، زیرا منع او بدلیل ترس از فقر نیست. این بیان امام (ع) كه هر بخشنده ای جز او دچار كمبود می شود، و هر منع كننده بخششی مورد مذمت است، تاكیدی است، بر دو جمله اول كه فرمود: خداوند با منع از بخشش فزونی مال پیدا نمی كند و بخشندگی او هم موجب فقر و بی چیزی اش نمی شود. دلیل این امر در مورد خداوند این است، كه زیاد شدن مال به بخشش نكردن و نقص پیدا كردن مال با بخشش در حق كسانی صادق است كه به زیادی و نقصان، دچار سود و زیان می شوند. اما اطلاق سود و زیان بر خداوند محال است. بنابراین افزایش و نقصان مال در حق خداوند امری است محال زیرا تصور نفع و ضرر برای خداوند منجر به دو امر محال می شود: اول نیازمندی و امكان، دوم محدود شدن خداوند در بخشش وجود، با این كه قدرت ذات حق تعالی نامحدود است. این حقیقت را امام (ع) بدین عبارت توضیح داده و فرموده است: افزایش و نقصان در حق خداوند روا نیست

تا فرقی میان او و آفریدگانش باشد. انسان بخشنده به این دلیل دچار كمبود می شود كه خود به آنچه می بخشد نیازمند است و از آن سود می برد، و باز به همین دلیل انسانی كه از بخشش خودداری كند مورد نكوهش است، نه خداوند، زیرا خداوند اگر از بخشش خودداری كند مطابق نظام حكمت و عدالت رفتار می كند. ولی غیر خداوند اگر از بخشش خودداری كند، اكثرا بدلیل پیروی از حرص و یا هوای نفس است. باید توجه داشت، این كه هر بخشنده ای با بخشش كمبود پیدا می كند، قضیه موجبه كلیه است و صدق آن (برای هر عاقلی) روشن است و نیازی به توضیح بیشتر ندارد، اما كلیت این قضیه كه هر خودداری كننده از بخشش جز خداوند مورد ملامت است، نیاز به استدلال و برهان دارد، و تحقیق آن این است كه خودداری كننده از بخشش مال، ترس از فقر و یا اموری از این قبیل او را از بخشش باز می دارد، و بخوبی روشن است آن كه در دنیا از فقر می ترسد، دنیا را دوست می دارد و با بندگانی كه توكل بر خداوند دارند و از متاع دنیا و زیباییهای آن زهد می ورزند فاصله زیادی دارد. با توجه به این كه انسان وظیفه دارد و مامور است كه در دنیا زهد پیشه كند و از جمله زاهدان باشد، وقتی كه دنیا دوست بود سزاوار مذمت و ملا

مت شود، چه بدلیل همین دنیا خواهی از بذل مال، خودداری كرده است. و همین مال از توجه به جمال خداوند كریم او را باز داشته و حجاب توجه او گردیده است. با توضیح فوق صدق قضیه كلیه فوق (هر خودداری كننده از بخشش جز خداوند مورد ملامت است) بخوبی روشن شد. از امام زین العابدین (ع) در دعا چنین نقل شده است كه در پیشگاه خداوند به هنگام نیایش عرضه می داشت: ای كسی كه زیادی بخشش جز كرم وجود بر او نمی افزاید در این عبارت امام سجاد (ع) نكته ظریفی نهفته است. و آن این كه بخشش خداوند سبحانه تعالی جز بر شایستگی و استحقاق به چیزی متوقف نیست، و با هر نعمتی كه از جانب خداوند بر بنده ای صدور پیدا نماید جایگاه صدور نعمت را، استحقاق می بخشد و آنرا آماده پذیرفتن نعمتی دیگر می كند. بنابراین فزونی بخشش، موجب فراوانی استعداد، و زیادی استعداد، اقتضای پذیرفتن زیادی جود و بخشش را دارد. 3- خداوند با نعمتهای فراوانی كه به جهانیان عنایت فرموده، دارای حق منت شده است. منت، عبارت است از یادآوری نعمت دهنده، از نعمتهایی كه به نعمت گیرندگان بخشیده، و از این بابت بر آنها حق پیدا كرده است. چنان كه خداوند متعال می فرماید: یا بنی اسرائیل اذكروا نعمتی التی انع

مت علیكم. قرآن كریم كلمه منت را در موارد زیادی بعنوان مدح و ستایش خداوند سبحان به كار برده است. هر چند منت نهادن، یعنی به رخ كشیدن نعمت از صفات نكوهیده مخلوفات می باشد. علت این فرق این است كه هر نعمت دهنده ای جز خداوند، محتمل است كه برای نعمتی كه داده است انتظار پاداش متقابلی داشته باشد، تا از آن استفاده كند. با انتظار پاداش از ناحیه نعمت گیرنده، نعمت دهنده نباید توقع سپاسگزاری را هم داشته باشد، چون توقع سپاسگزاری منتفی است بنابراین منت نهادن هم منتفی است زیرا لازمه منت، دست بالا داشتن و خود را بزرگ دیدن است. كسی كه از نعمت گیرنده توقع جبران نعمتش را دارد، و به آن نیازمند است، دارای حق منت نمی تواند باشد. انتظار تلافی و جبران نعمت، با داشتن منت بر نعمت گیرنده، از نظر عرف قابل جمع نیستند. دست برتر داشتن و بزرگوار بودن شایسته توانگری است كه چشم به نتیجه بخشش نداشته باشد. منت گذاری یعنی شخصیت نعمت گیرنده را خرد كردن، موجب ازار و اذیت قبول كننده نعمت می شود، و آمادگی نفسانی نعمت دهنده را برای پذیرش رحمت حق، و پاداش اخروی خداوند از میان می برد. لذا در كلام حق تعالی از منت نهادن نهی شده است، چنان كه می فرماید: یا

ایها الذین آمنوا لا تبطلوا صدقاتكم بالمن و الاذی. در آیه كریمه، منت و اذیت را موجب بطلان صدقه دانسته است، یعنی منت نهادن و اذیت كردن استحقاق ثواب را از میان می برد. منظوراز فواید النعم در كلام امام (ع) فوایدی است كه خداوند بر خلایق ارزانی داشته و مقصود از عوائد المزید و القسم اموری است كه مردم بدانها نیازمندند، و برای زندگی آنها ضرورت دارد. (پس خداوند بخاطر نعمتهایی كه به جهانیان عطا فرموده و نیازمندی زندگی آنها را كه بدان احتیاج شدید دارند بر آورده ساخته، منان است. 4- خلایق عیال خدایند، روزی آنها را ضمانت كرده، و قوت آنها را اندازه گیری و مقرر داشته است. در این عبارت امام (ع) لفظ عیال را برای خلق نسبت به پروردگارشان استعاره آورده است. جهت مشابهت را در تعریف عیال می توان فهمید، عیال شخص كسانی هستند كه انسان، آنها را در محلی جمع كرده، نیازمندی آنها را تامین می كند و آنچه به حال وضع آنها مناسب باشد. برایشان فراهم می كند. احوال خلق هم نسبت به خداوند چنین است. آنها را آفریده و تحت توجهات خود قرار داده، تا سعادتشان را در زندگی این دنیا و آن دنیا تامین كند (معاش این دنیا و ثواب آن دنیا را برایشان فراهم كند). لفظ ض

مان نیز برای آنچه در حكمت الهی واجب شده، و تحقق آنها برای نظام یافتن و سامان پیدا كردن وضع زندگی خلایق از قبیل روزی مقدر و دیگر نیازمندیهایشان استعاره به كار رفته است. مقصود از قوت مقدر خداوند برای خلق، بخشش تمام چیزهایی است كه از كم و زیاد، در لوح محفوط ثبت و ضبط شده است، و انجام آنها تخلف ناپذیر می باشد. 5- مسیر واضح علاقه مندان به سیر و سلوك، به خداوند ختم می شود، و هر آنچه بخواهند نزد اوست. امام (ع) در آغاز سخن آنچه مربوط به اصلاح حال انسانها، از روزی، قوت و دیگر نیازمندیهای ضروری، دنیای آنها بوده بر شمرده است، و آنگاه اموری كه در بهبود وضع آخرت آنها موثر است همچون پیمودن راه حق، و دیگر شئون را یادآوری می كند، و از آن میان به روشن بودن راه شریعت، برای پویندگانی كه به نظاره كردن جمال خداوند كریم راغبند و نعمتهای مدام و جاوید حق تعالی را می خواهند اشاره كرده و می فرماید: سالكان طریق به سوی او در حركتند، و خواستاران سعادت، رستگاری را از نزد او می طلبند. 6- حق تعالی در مورد آنچه از او خواسته می شود نسبت به آنچه كه از او خواسته نمی شود بخشنده تر نیست. كلام امام (ع) درباره این صفت خداوند اشاره به نكته لطیفی دار

د: فیضی كه از ناحیه حق تعالی بر خلایق صادر می شود به دو اعتبار است. 1- اگر صدور فیض به لحاظ جود و بخشش خداوندی در نظر گرفته شود از این جهت نسبت به همه موجودات یكسان بوده، در بخشش اختلافی نیست. بدین اعتبار همه مخلوقات نسبت بخداوند نسبت مساوی دارند، پس نمی توان گفت كه خداوند نسبت به فلان موجود خاص بخشنده تر از بهمان موجود است كه اگر چنین فرض شود لازم می آید خداوند نسبت به بعضی بخل ورزیده باشد و به بعضی نیازمند باشد، و لازمه این اثبات نقص برای خداست و خداوند از نقص و بخل و نیاز مبرا و پاك بوده و مقامی فراتر از این تصورات دارد. 2- اگر فیض به نسبت فیض گیرنده یعنی ممكن الوجود در نظر گرفته شود، اختلاف وجود دارد اما این اختلاف، صرفا از همین جهت قرب و بعد با خداوند است. بنابراین هر فیض گیرنده ای كه دارای استعداد و پذیرش بیشتری بوده، شرط و تضاد كمتری داشته باشد، به جود و بخشش خداوند نزدیكتر است. با توجه به توضیح فوق، اگر سوال كننده و متقاضی، چیزی را كه از خداوند مسئلت می كند نصیبش شود و چیزی را كه مسئلت ندارد به او بخشیده نشود، بدین معنی نیست كه شیی تقاضا نشده، در نزد خداوند بسیار با ارزش بوده و خداوند بوی نبخشیده است

. اصولا میان آنچه خواسته شده و آنچه خواسته نشده است، نسبت به جود خداوند فرق و تفاوتی نیست. اما این كه چرا شی ء مورد خواست و تقاضا به او بخشیده شده است باین دلیل است كه سوال و تقاضا زمینه قبول فیض را فراهم كرده و فیض حق متعال كه همواره وجوب وجود دارد، در زمینه مستعد قبول جاری و ساری شده است. اگر متقاضی فیض، همان چیزی را كه از خدا نخواسته است، تقاضا می كرد، و بوسیله خواست و مسئلت، خود را مستعد قبول فیض می كرد. به او عطا می شد، بدیهی است كه در بخشش خداوند بخل و منعی نیست، هر چند كه شیی مورد تقاضا نهایت ارزشمندی و گران قدری را می داشت حق تعالی بوی می بخشید، چه بخشندگی نقصی در گنجینه های بخشش، و عموم جود خداوند ایجاد نمی كند. كلام امام رضا(ع) به همین حقیقت اشاره دارد هنگامی كه معنای جواد از آن حضرت پرسیده شد. در پاسخ سوال كننده فرمود: این سوال شما دو صورت دارد: اگر مقصودت از جواد مخلوق و انسان باشد. جواد كسی است كه آنچه از جانب حق تعالی بر او واجب و مقرر شده است پرداخت نماید (مانند صدقات، زكوات و...) و بخیل كسی است كه از پرداخت حقوق واجبه الهی خودداری كند. و اگر مقصودت از جواد آفریدگار و خالق باشد. خداوند بخشنده

و جواد است، چه ببخشد و یا منع كند، زیرا كه خداوند اگر ببخشد به كسی می بخشد كه استعداد بخشش را داشته باشد. و اگر منع كند از كسی منع می كند كه استعداد قبول را نداشته باشد. در عبارت امام رضا (ع) جمله: ان اعطی اعطی من له و ان منع منع من لیس له اشاره به این است كه بخشش و عدم بخشش الهی بسته به زمینه استحقاق است. او در فیاضیت منع و ردعی ندارد ( و به گفته شاعر عارف: هر چه هست از قامت ناجور نا زیبای ماست ورنه تشریف تو بر قامت كس كوته نیست) امام علی (ع) با ذكر این صفت برای خداوند او را از بخلی كه در انسان است مبرا و پاك دانسته است، زیرا طبیعت انسان چنین است كه نسبت به آنچه از او تقاضا شود بخشنده تر است. دلیل آسانی بخشش، در شی مورد تقاضا این است كه متقاضی معمولا، اشیای گرانبها و پر ارزشی كه در نظر انسان بسیار عزیز باشد. تقاضا نمی كند (چون می داند كه نخواهد داد)، به همین لحاظ انسان نسبت به شیئی مورد تقاضا (كه عرفا هم كم بهاتر می باشد) بخشنده تر است. 7- خداوند اولی است كه ما قبلی ندارد، پس هیچ چیز پیش از او نیست. 8- خداوند آخری است كه ما بعدی ندارد، پس بعد از او هیچ چیز نیست. ما در گذشته پیرامون این دو صفت حق تعالی بحث كر

ده ایم، نكته ای كه در اینجا قصد توضیح آن را داریم این است كه اول یا آخر بودن، دو مفهوم اعتباری اضافی می باشند كه، عقل ما از ذات مقدس حق تعالی انتزاع می كند. به این دلیل كه وقتی ما سلسله وجودات و نیازمندی آنها را بذات حق تعالی بررسی كنیم موجودات را بذات او منتهی دیده و به او نسبت می دهیم و به اعتبار همین نسبت و اضافه او را اول می نامیم زیرا تمام موجودات در تحقق وجودی و بقای خود به موجودی بی نیاز و مطلق كه خداوند است منتهی می شوند. پس آن ذات مطلق بعنوان علیت و اصالت ذات و شرافت وجودی اول بحساب می آید (تقدم و تاخر یا به اعتبار مكان است و یا به اعتبار زمان) و چون خداوند در مكان قرار ندارد، تقدم مكانی درباره خداوند منتفی است و زمان هم متاخر از وجود خداوند است زیرا كه زمان از خصوصیات حركت و حركت متاخر از جسم و جسم از علت وجودی خود (كه خداوند باشد) متاخر است، پس قبلیت زمانی هم در مورد خداوند تصور ندارد، چه برسد كه بر آن سبقت گرفته باشد. پس هیچ چیز بطور مطلق از اشیای زمانی و غیر زمانی قبل از خداوند تصور ندارد. قبلیت خداوند به لحاظ اشیای زمان دار و مكان دار است كه در سلسله علل وجودی به وی منتهی می شوند. آنچه تاكنون گ

فته شد، در مورد اطلاق مفهوم قبلیت بر خداوند بود اما اطلاق مفهوم بعدیت بر ذات حق تعالی بدین لحاظ است كه اگر آداب و كیفیت سلوك را در نظر بگیری و ملاحظه مراتب سلوك سالكین را كه سفر كننده بمنازل عرفان و شناختشان هستند بنمائی مفهوم آخریت خداوند را در می یابی، چه او پایان درجاتی است كه عرفا می توانند بدان صعود نموده و ارتقا یابند و شناخت خداوند درجه نهایی و آخرین منزل است. بعبارت دیگر هر موجودی جز خداوند، امكان عدم دارد، و چون امكان عدم دارد پس ذاتش استحقاق وجود یافتن را ندارد تا چه رسد به این كه آخریت و بعد بودن مطلق بر او عارض شود. اما خداوند متعال ذاتا واجب است و با قیاس به هر موجودی آخریت و بعد بودن ذاتی اوست. پس او بطور مطلق اولی است كه هیج چیز قبل از او نیست و آخر مطلقی است كه هیچ چیز بعد از او نمی باشد. 9- خداوند مردمك چشمها را از این كه او را دریابند و درك كنند باز داشته است. قبلا این موضوع توضیح داده شد كه نیروی بینایی چشم، شیئی را می تواند درك كند، كه دارای چگونگی و جهت باشد، (حالت و مكان داشته باشد) خداوند متعال از داشتن وضع و جهت مبراست. بنابراین محال است كه با حس بینائی درك شود. معنای این عبارت امام (

ع) كه خداوند قوه باصره را از دیدن خود باز داشته است این است كه چشمها را تحت تاثیر قوه قهریه خویش قرار داده، و به لحاظ نقص و كمبودی كه دارند قادر بدرك خداوند نیستند. 10- روزگار بر خداوند نمی گذرد، تا با گذشت زمان حال او دگرگون شود. می دانیم كه گذشت زمان منشا تمام تغییرات، و دگرگونی احوال است. با توجه به این كه ذات اقدس حق تعالی منزه است از این كه در ظرف زمان قرار گیرد بنابراین از تغییر و دگرگونی كه عارض بر اشیای زمانی می شود، مبرا و پاك می باشد. 11- خداوند در مكان قرار ندارد، تا انتقال یافتن و جابجا شدن بر او صدق كند چون از ویژگیهای شیی مكانی این است كه از مكان خود بجای دیگر منتقل شود، و خداوند كه از داشتن مكان منزه است انتقال یافتن و جابجایی برای خداوند محال است. اگر خداوند در مكان و قابل انتقال می بود، همان نقصی كه برای اشیای مكانی به لحاظ نیاز به مكان، متصور است، برای خداوند در نظر گرفته می شد و لازم می آمد كه خداوند دارای نقص باشد. با توضیح فوق روشن شد كه خداوند مكانی ندارد. تا جابجایی و انتقال بر ذات او راه پیدا كند. 12- خداوند متعال چنان است كه اگر تمام معادن كوهها و دانه های قیمتی دریاها، مانند نقره و

طلاهای خالص و یا در و مروارید به مردم بخشد، تاثیری در جود و كرم خداوند ندارد. بر شمردن این نعمتها بمنظور ستایش و مدح خداوند است، نعمتهایی كه امام (ع) در اینجا نام برده، بهترین چیزهای هستند كه انسان می تواند به دست آورد، و پر بهاترین دانه های قیمتی است كه طالبان دنیا برای به دست آوردن آنها، رقابت می كنند، یادآوری این نعمتها، توجه دادن به كمال قدرت خداوند و نامتناهی بودن مخلوقات می باشد. ما قبل از این توضیح داده ایم كه بخشش، در قدرت و توان مالی كسانی تاثیر دارد كه خود محتاجند و نفع و ضرر درباره آنها معنی پیدا می كند. ولی جود و بخشندگی هر چند بینهایت باشد، در ذات خداوند، موثر نخواهد بود. امام (ع) لفظ ضحك - خندیدن را برای صدف استعاره آورده است وجه شباهت میان آنها این است، كه دهان، مانند صدف باز می شود. درهای داخل صدف و دندانها چون در نمایان می شوند. و باز گوشتی در داخل صدف وجود دارد كه در لطافت و ظرافت شبیه زبان می باشد. هرگاه كسی صدفی را بیابد خواهد دید كه درست مانند انسان می خندد. در عبارت فوق لفظ حصید برای درهای كوچك استعاره به كار رفته است كه درست بهنگام چیدن شبیه گندم و حبوبات می باشند. باید دانست كه صدف هر

چند حیوان دارای حس و حركت می باشد ولی او از نظر اتصال بزمین برای تغذیه و ریشه دار بودنش، شبیه گیاهان است. امام (ع) با عبارت زیبای یخرج را برای اموالی كه از معادن و یا دریا بدست آید بكاربرده است این شنونده است كه باید میان دو مورد فرق بگذارد و جواهرات حاصل از معادن و دانه های گران قیمت بدست آمده از دریا را از یكدیگر تمیز دهد. قوله علیه السلام: لانه الجواد الذی لا یغیضه سئوال السائلین و لا یبخله الحاح الملحین. خداوند آن بخشنده ای است، كه عطای او با سئوال مكرر متقاضیان فروكش نمی كند و اصرار اصرار كنندگان او را به بخل و خودداری از بخشش وادار نمی سازد كلام حضرت بیان كننده این حقیقت است، كه بخشیدن چیزهای گران قیمت و پر ارزش، تاثیری در بخشندگی خداوند ندارد، و با اعطا و خارج كردن این نعمتها كمبودی در گنجینه های كرمش احساس نمی شود. بخشنده ای كه طبیعت ذاتش چنین باشد، همان جوادی است كه سود و زیان و كمبودی بر او عارض نمی شود، و نعمتهای او بی نهایت است. لفظ یغیض برای نعمتهای الهی به ملاحظه شباهت آن با آب از جهت این كه آب دارای مخزن كامل زیر زمینی و با كشیدن، كمبود پیدا نمی كند استعاره به كار رفته است. بعضی كلمه یقیضه را

(بغضبه) روایت كرده اند. غضب و خشم از ویژگیهای مزاج انسانی است و چون حق تعالی از مزاج و جسمانیت پاك و منزه می باشد، از عوارض آن كه خشم و غضب است نیز مبراست. همچنین بخل و خودداری از بخشش، صفت پست جسمانی است، كه نیازمندی و كمبود موجب آن می شود. آن كه در ذاتش زیادی و نقصان راه ندارد اگر همه دنیا را به سائل و متقاضی ببخشد، تاثیری در پادشاهی وی نخواهد داشت.

[صفحه 692]

بخش دوم خطبه: صفات ذات تعالی در قرآن افتحام: ناگهانی و بشدت داخل در امری شدن سدذ: جمع شده است به معنی درها و پرده ها جاب البلاد: سرزمینها را پیمود. پس ای سوال كننده درست بنگر و با دقت و تفكر، از صفاتی كه قرآن تو را بدان راهنمایی كرده، پیروی كن، و از نور هدایت آن روشنایی بطلب و آنچه شیطان دانستن آن را به تو القا و تكلیف كرده در قرآن و سنت پیامبر (ص) و پیشوایان دین دانستن آن بر تو لازم نشده است، دانش آن را بخداوند سبحان واگذار نما، این است نهایت حق خداوندی بر عهده تو و بدان كه، انسانهای راسخ در علم كسانی هستند كه اقرار به تمام غیبهای پوشیده، آنان را از تجاوز به سدها و موانع و حدودی كه میان آنها و حقایق غیبی زده شده بی نیاز ساخته است. نسبت به تمام اموری كه جاهلند و تفسیرش را نمی دانند و برای آنها غیب و نهفته است، مقر و معترفند، و خداوند همین اقرار و اعتراف بر عجز و ناتوانی آنها را، از رسیدن به آنچه در علم و دانش بدان احاطه ندارند، ستوده است. و اندیشه نكردن آنان در چیزی كه بحث و گفتگو از كنه و حقیقت آن را به انسان امر نكرده است، رسوخ و استواری نامیده و آنها را راسخین و استواران در علم و دانش خط

اب فرمود (زیرا از حد خود تجاوز نكرده و در آنچه كه مامور نیستند كنه و حقیقت آن را دریابند تعمق و اندیشه نمی كنند) پس تو نیز ای سوال كننده، به آنچه قرآن كریم راهنمائیت می كند اكتفا كنی. (در آنچه فهمت بدان نمی رسد و مامور بدانستن آن نیستی اندیشه نكن) و عظمت و بزرگی خداوند را به اندازه عقل و فهم خود نسنج كه هلاك و تباه خواهی شد. در بخش نخستین این فصل از خطبه، امام (ع) كیفیت توصیف كردن خداوند سبحان را یاد می دهد و به مردم چگونگی ستایش كردن و ثنا گفتن ذات مقدس حق تعالی را، چنان كه در خور آن باشد می آموزد. هر چند شخص مورد خطاب امام (ع) در این كلام، سوال كننده ای است كه از حضرت خواسته بود تا خدا را برایش توصیف كند، اما از باب ضرب المثل معروف: ایاك اعنی و اسمعی یا جاره تعلیم دادن همه انسانها منظور است. امام (ع) سئوال كننده را مورد خطاب قرار داده به كتاب خدا هدایتش كرده به او دستور می دهد كه قرآن را پیشوای خویش بداند و از روشنایی كتاب، در پیمودن راه حق و چگونگی توصیف خداوند، كسب نورانیت كند زیرا شایسته ترین اوصافی كه برای خدا آورده شده، همان اوصافی است كه حق سبحانه و تعالی برای خویش در قرآن آورده و خود را بدانها توصیف

كرده است. و باز سوال كننده را امر می كند، تا علم صفات و خصوصیاتی كه در كتاب خدا و سنت رسول و آثار پیشوایان دینی كه همچون رسول خدا (ص) شرح و توضیح دیانت را بر عهده دارند، آمده است و اموری محرز و مسلم هستند (ولی او درك نمی كند) بخداوند متعال واگذارد (به پندار خود آنها را نفی و اثبات نكند) و مقصود از تفویض همین معنی است كه ذكر شد. به عبارت دیگر توضیح سخن امام (ع) این است كه پیشوایان هدایت كننده دین به نسبت آفریدگار یا آفریده آگاه ترند، و به كار بردن الفاظ مناسبی را كه مفید معنی باشد و بر خداوند اطلاق گردد بخوبی می دانند (بنابراین آنچه قرآن، سنت پیامبر (ص) و پیشوایان بر حق، بر خداوند اطلاق كرده اند بی چون چرا قابل قبولند و تامل در آنها روا نیست و بدنبال صفات و خصوصیاتی، كه فكر و تحقیق درباره آنها منع شده است. نیز نباید رفت پیگیری شناخت صفات ممنوعه حق، و كاوش درباره فهم آنها را بدین اشاره كه فعل شیطانی است منفور دانسته، جایز نمی داند. روشن است كه جستجو و تحقیق بیرون از حد شرعی، كه گذشتن از آن نهی شده است، بوسوسه شیطانی و طبع حریصی است كه برای دستیابی به امور ممنوعه، همواره بیشتر تلاش می كند. باید دانست كه اكتفا ك

ردن بر اوصافی كه در قرآن و سنت و گفتار پیشوایان بر حق آمده، نهایت حق خداوند متعال و چیزی است كه از انسان خواسته شده است (بیش از این افراد تكلیف تحقیق ندارند) با توجه به این كه خواست شارع مقدس اسلام بهنگام وضع شریعت و استوار داشتن پایه های آن، الفت دادن قلب جهانیان بر قانون واحد، و متحد ساختن آنها بر محور واحد بوده است، تا بدان حد كه حتی در اعتقاد به امری كوچك و ناچیز متفرق و گروه گروه نشوند زیرا تفرقه چنان كه قبلا توضیح داده شد، موجب ضعف دین، و عدم همكاری بر تحكیم دیانت می شود. بنابراین به مقتضای حكمت واجب است، كه كاوش و تحقیق بیش از آن كه شریعت مجاز دانسته است حرام باشد، تا دستورات دین و شریعت در قلب مردم ثابت و استوار گردد، و بحث پیرامون آنچه در دیانت مجاز شمرده نشده است. انسانها را از اعتقاد خارج نسازد، كه شریعت را بكناری افكنند، و اعتقاد بسیاری از مردمان، بخاطر ورود در موضوعات غیر مجاز (معرفت بر كنه ذات خداوند و امثال آن) فاسد گردد، زیرا در میان مردم افرادی هستند، كه آمادگی پذیرش غیر ظواهر شریعت را ندارند، و آنها كه مستعد درك حقایق باشند، نادر و اندكند. هر چند می دانیم كه پیامبر (ص) هرگاه در فردی استعداد

درك اسرار شریعت را می دید، و به او اعتماد می داشت، مانند علی (ع) نه ابوهریره و امثالش، آن رموز و اسرار را به او تعلیم می داد. پس از آن كه امام (ع) تحقیق و كاوش در امور غیر مجاز را نهی فرمود، راسخان در علم را می ستاید، آنها كه در قرآن كریم از گفته رب حكیم مورد ستایش واقع شده اند آنجا كه می فرماید: لكن الراسخون فی العلم منهم و المومنون یومنون بما انزل الیك و باز می فرماید: و الراسخون فی العلم یقولون آمنا به كل من عند ربنا. در تفسیر معنای رسوخ در علم گفته اند: راسخان در علم كسانی هستند كه خداوند آنها را از دست اندازی به اموری كه غیب است و اجازه تحقیق در آنها نیست. بی نیاز كرده است. آنها به تمام آنچه غیب و نهفته است و نمی دانند اقرار دارند، و خداوند به دلیل اقرار آنها بر عجز و ناتوانی خویش از عدم دستیابی به آنچه در حیطه علمیشان نیست، آنها را ستوده است، و ترك تعمق آنها را از چیزهایی كه مكلف به بحث آنها نیستند، رسوخ در علم دانسته است. دراینجا لازم است كه به معنای سدد مضروبه و حجب الغیوب: درهای بزرگ بسته و پرده های غیب اشاره شود لذا به بعضی از مكاشفات علمای صوفیه كه بدانها نیز روایت سید انبیاء (ص) اشاره دارد، می پرد

ازیم. صوفیه كه بدانها نیز روایت سید انبیاء (ص) اشاره دارد، می پردازیم. پیامبر (ص) فرموده است: برای خداوند متعال از نور و ظلمت هفتاد حجاب است كه اگر یكی از آن حجابها را بردارد، جلوه رخ او آنچه را كه دیدنی است خواهد سوخت از طرفی چون ثابت شده است، كه حق تعالی با ذات خود برای ذات خویش متجلی و آشكار است، بنابراین حجاب از ناحیه محجوب خواهد بود (یعنی حجابی اگر هست از ناحیه خلق است نه از جهت خالق). دارندگان حجاب به سه قسم تقسیم می شوند: 1- قسم اول، افرادی هستند كه حجابشان ظلمت و تاریكی است. 2- قسمت دوم، حجابشان ظلمت آمیخته به نور است. 3- قسم سوم، حجابشان نور و روشنایی محض می باشد. و هر یك از سه قسم فوق، دارای اقسام فراوان و غیر قابل شمارش می باشند كه در اینجا اشاره به اصول این اقسام ما را كفایت می كند. قسم او: كه حجابشان ظلمت و تاریكی محض است، ملحدان هستند، كسانی كه بخداوند ایمان ندارند. و اینها نیز بدو صنف تقسیم می شوند: الف: صنفی كه برای ایجاد جهان معتقد به علتی هستند، اما آن علت را طبیعت می دانند، و شما می دانید كه طبیعت صفتی است جسمانی، تاریك و خالی از شناخت و ادراك. (ظلمت طبیعت حجایی است كه مانع از ادراك حقیقت

می شود) ب: صنف دوم گروهی هستند كه درباره شناخت علت و ایجاد كننده جهان فارغ البال بوده و به خود رنجی نمی دهند، و اساسا توجهی به این حقیقت نداشته، سرگرم به امور نفسانی خود هستند و مانند حیوانات زندگی می كنند. اینان حجاب تیرگیهای نفسانی و شهوات ظلمانی خود را فرا رو دارند و هیچ تاریكیی ظلمانی تر از هوای نفسانی نیست. لذا خداوند متعال فرموده است: افرایت من اتخذ الهه هواه. و پیامبر (ص) در این باره فرموده است: هوای نفس منفورترین خداثی است كه بر روی زمین پرستیده شده است. دو صنف، فوق الذكر، به گروههای فراوانی تقسیم می شوند كه نیاز به ذكر تمام آنها نیست. قسم دوم: یعنی افرادی كه حجابشان از ادراك حقیقت، نور آمیخته بتاریكی باشد، به سه صنف تقسیم می شوند. الف: منشا حجابشان از حقیقت ظلمت حس باشد. ب: منشا حجابشان از درك حقیقت صور خیالی باشد. ج: منشا حجابشان قیاسهای عقلی فاسد باشد. صنف اول كه منشا حجابشان از دریافت حقیقت، تاریكی حس باشد به چند طایفه تقسیم می شوند. طایفه اول بت پرستان هستند، این گروه اجمالا می دانند كه پروردگاری دارند و واجب است كه او را بر جان خود مقدم دارند. و اعتقادشان این است كه او از هر چیزی گرانقدر و ارزش

مندتر است، ولی آنها در حجابی از ظلمت حس قرار گرفته اند و نمی توانند در اثبات پروردگارشان از جهان محسوسات فراتر روند. بنابراین از گرانبهاترین جواهرات، مانند طلا و نقره و یا قوت، مجسمه هایی را در زیباترین صورت می سازند و آنها را به عنوان خدا می پذیرند. (به همین دلیل است) اگر چه روشنایی عزت و جلال صفات خداوند آنان را در حجاب دارد. اما آنها عزت و جلال را در پیكره های محسوس قرار می دهند. پس حجاب آنها نورانیت آمیخته بتاریكی محسوسات است، چه حس نسبت بعالم معقولات ظلمت و تاریكی است. طایفه دوم كه از بت پرستان در مشاهده انوار الهی جلوتر هستند و از مرحله پرستش سنگها فراتر رفته اند، چنان كه نقل شده است قومی از تركهای سر حدات دور می باشند آنها دین مخصوص و مشهوری ندارند اما معتقدند كه پروردگار آنها زیباترین شیی ء موجود است. بنابراین هرگاه انسان، یا اسب یا درختی را در زیباترین صورت ببینند آن را پروردگار خود دانسته و می پرستند. اینان نیز همچون طایفه اول بنور جمال حق كه آمیخته با ظلمت حس است از درك حقیقت در حجابند. طایفه سوم از دو طایفه قبل جلوتر رفته و گفته اند: شایسته است، پروردگار در ظاهر نورانی و در باطن، چنان دارای هیبت

و سلطنت باشد، كه نتوان به وی نزدیك شد. اینان نیز از درجه محسوس بالاتر نرفته و آتش پرست شده اند. چون آتش را دارای این صفات تصور كرده اند. این گروه بواسطه انوار سلطنت و روشنایی از شناخت حق تعالی در حجابند. زیرا تمام این مراتب از انوار الهی است كه با تاریكی حس آمیخته شده است. طایفه چهارم از سه طایفه فوق الذكر مترقی ترند به این دلیل كه متوجه شده اند، آتش خاموش می شود و سلطه پذیر است، پس شایستگی الوهیت را ندارد. چیزی می تواند پروردگار باشد كه صفات برجسته نورانیت ظاهری و هیبت باطنی را داشته و ما را تحت تاثیر قرار دهد و به بلندی درجه و مقام متصف باشد. در میان این طایفه دانش نجوم شهرت فراوانی دارد و تاثیرات جوی جهان را به ستارگان نسبت می دهند. و به همین دلیل ستاره پرست شده اند. از اینان گروهی مشتری و گروهی ستاره شعرا و جز این دو را پرستیده اند. این طایفه هم تاریكی حس را به نور برتری و بلندی مقام كه از انوار الهی است، آمیخته و بدین سبب از درك حقیقت و شناخت واقعی حق تعالی در حجاب قرار گرفته اند. طایفه پنجم از قبلیها كه ستاره پرست بودند به لحاظ اندیشه و تفكر فراتر رفته و چنین مدعی شده اند كه پروردگار علاوه بر دارا بودن

صفات یاد شده، سزاوار است، بزرگترین ستاره هم باشد. با توجه به همین طرز تفكر خورشید را پرستیده اند. این گروه نیز تاریكی حس را بنور كبریا و عظمت الهی و دیگر انوار در آمیخته و از شناخت خدای واقعی در حجاب مانده اند. طایفه ششم این ها نیز از طایفه فوق مترقی تر فكر كرده و گفته اند: تنها خورشید نیست كه نورانی است ستارگان نورانی دیگری نیز وجود دارند و با خورشید در نورانیت شریك اند، چون خداوند در نورانیت نباید شریك داشته باشد. پس خورشید خدا نیست. این طایفه نور مطلق را كه فراگیرنده. تمام اجرام نورانی است پرستیده اند و چنین پنداشته اند كه نور خدای جهانیان است و همه نیكیها بدو منسوب است از طرفی چون در جهان شروری را مشاهده كرده و انتساب شرور را بخداوند نیكو ندانسته و میان نور و ظلمت نزاع و درگیری احساس كرده اند، كارهای جهان را به نور و ظلمت نسبت داده اند (مبدا خیرات را نور و مبدا شرور را ظلمت پنداشته اند) این گروه را ثنویه یا دو گانه پرست می گویند. صنف دوم كه به بعضی از انوار آمیخته به ظلمت خیال از معرفت حق تعالی در حجاب قرار گرفته اند آنهایی هستند كه از مرتبه حس فراتر و در ورای آن حقیقتی را اثبات كرده اند ولی آنها نیز از م

رتبه خیال گامی فراتر ننهاده اند. موجودی را كه بر عرش نشسته باشد پرستیده اند. اینها درجاتی دارند كه بیشترینشان مجسمیه و سپس كرامیه و بالاترین آنها كسانی هستند كه از معبود خود جسمیت و تمام عوارض آن به جز سمت و جهت داشتن را نفی كرده اند و تنها جهت فوقیت رابرای او ثابت دانسته اند در حقیقت این طایفه چیزی جز موجود حسی و خیالی، نتوانسته اند درك نمایند، تا او را از سمت و جهت مبرا و پاك بدانند. صنف سوم، با انوار خداوندیی كه مقرون به قیاسات عقلی فاسد و تاریك است از شناخت حق در حجاب مانده اند و خدایی را پرستیده اند كه شنوا بینا، متكلم، عالم و تواناست و از این كه در سمتی باشد منزه و پاك می باشد. ولی صفات خداوند را همچون صفات انسانی دانسته اند. و بعضی از آنها بدین حقیقت تصریح كرده و گفته اند كه كلام خداوند مانند سخن گفتن ما دارای صداست و بعضی عمیق تر اندیشیده و گفته اند كلام خداوند دارای صوت و حرف نیست بلكه مانند حدیث نفس و تصورات ذهنی ما می باشد. بدین دلیل است كه اگر سخنشان مورد تحقیق قرار گیرد هر چند این حقیقت را به زبان منكر می شوند، ولی كلامشان، معنای تشبیه را دارد و آنها چگونگی اطلاق این الفاط را بر خداوند درك نمی ك

نند، ولذا، این طایفه نیز به لحاظ آمیختن انوار الهی با تاریكیهای قیاسات عقلی از شناخت حقیقت و عرفان الهی در حجاب قرار دارند. قسم سوم: كه نور خالص حجابشان باشد خود به اصناف بیشماری تقسیم می شوند كه ما به سه صنف آنها ذیلا اشاره می كنیم. صنف اول از این سه صنف كسانی هستند كه معنای صفات شنوا، بینا، توانا و.. را می دانند، و میان به كار بردن این صفات بر خداوند و انسان فرق می گذارند. اما از تعریف خداوند بدین صفات خودداری می كنند و حق تعالی را با نسبت دادن به دیگر مخلوقات معرفی نموده و می گویند: پروردگار ما، آفریدگار آسمانها و زمین است، و جز او خدایی را باور نداریم پروردگار ما از مفهوم ظاهری این صفات پاك و منزه است، او بحركت درآورنده آسمانها و اداره كننده نظم آنهاست. صنف دوم كسانی هستند كه می دانند در آسمانها فرشتگان زیادی هستند و به حركت درآورنده هر آسمانی موجود خاصی بنام فرشته است. و باز تمامی این آسمانها در ضمن فلكی قرار دارند، كه در هر شب و روز یك مرتبه همه آنها با حركت فلك بحركت در می آیند. و خداوند متعال بحركت درآورنده فلك الافلاك كه تمامی افلاك را در بر دارد می باشد. صنف سوم كسانی هستند كه از دو صنف سابق اندیشه

فراتری دارند و می گویند: این كه فرشتگان اجسام فلكیه را بحركت در می آورند بمنظور خدمت گزاری و پرستش خداوند است. و خداوند تعالی با فرمان خود بحركت درآورنده تمام آنهاست. (اما چنان كه قبلا یادآور شدیم) این هر سه صنف با انوار خالص الهی از درك ماورای نورانیت حق در حجاب اند، و فراتر از این سه صنف، صنف چهارمی هستند كه حقیقتی بیشتری بر آنها آشكار شده است و معترفند كه ذات حق تعالی متصف بوصف یگانگی مطلق و نهایت كمال می باشد، از این صنف حجابهای مقایسه كردن و تشبیه كردن خداوند با دیگران به كناری رفته، اینها در شناخت و معرفت خداوند (تا حدودی) به حق و اصل شده اند. از این صنف دسته خاصی هستند كه تجلیات انوار الهی تمام ادراكات بصری و محسوسات آنها را سوخته و از میان برده است. جز رتبه ذات حق تعالی به چیزی توجه نداشته و ملاحظه نمی كنند. درخشش انوار معرفت الهی تنها بیننده را بجای گذاشته و دیدنیها را آتش زده و از میان برده است. و گروهی از این دسته نیز فراتر رفته و بمقام خاص الخاص دست یافته اند و بمرتبه ای رسیده اند كه جلوه جمال خداوندی هستی آنها را به آتش كشیده، و سلطه جلال و عظمت الهی آنها را فراگرفته، و آنها را در بقای وجود خود م

ات و متلاشی كرده است، تا بدان حد كه توجهی به فنا و نیستی خود هم ندارند و هیچ چیز جز واحد حقیقی بر جای نمانده است. چنان كه در گذشته بدین حقیقت اشاره كردیم، این گروهند كه بمقام وصل حق رسیده اند و حجابی فرا روی ندارند. ولی در عین حال تمام گروهها به حجاب امكان منتهی می شوند، همان حجابی كه تمام موجودات در آن مستغرقند و بهلاكت می رسند. و جز ذات باری تعالی كه دارای جلال و كرامت است هیچ چیز باقی نخواهد ماند. پس از دانستن مراتب و درجات افراد به نسبت حجابی كه دارند می گوییم: منظور از درهای بسته و حجابهای غیبی كه امام (ع) بدانها اشاره كرده است چگونگی انتقال به مفهوم صفات خداوند و مراتب عرفان ذات مقدس حق تعالی و شناخت درجات فرشتگان و كمالاتشان می باشد و همچنین اشاره بدیگر حجابهای نورانییی كه صنف سوم یعنی آنها كه صرفا انوار حق تعالی حجابشان بود، دارد. راسخون در كلام حضرت اشاره به كسانی است كه بظاهر سخن امام (ع) در مرتبه آغازین معرفت مانده اند و به شناخت صفات خداوند و فرشتگان و جهان غیب به همان اندازه كه شریعت به اختصار بیان كرده و رسول خدا (ص) بدانها فهمانده بسنده كرده اند. توصیف خداوند را در حد صفات كمال و نعوت جلال تعق

ل كرده اند، بدین شرح كه صفات حق تعالی در ردیف صفات بشر نیستند، در ذهن آنها چنین رسوخ یافته كه تصور اجمالی آنها از صفات خداوند اگر به تفصیل دراید مطابق با واقع خواهد بود (البته) آن را كه خداوند به عنایت خاصه خود آماده پذیرش تفصیل صفاتش كند، به حقیقت دست خواهد یافت. پس از بیان تقسیم بندیهایی كه پیرامون سخن امام (ع) آورده شد بحث لطیفی باقی مانده است كه باید توضیح داده شود، و آن بحث زیبا این است كه چون در حقیقت امر، تكلیف هر كسی بر حسب عقل و خرد شخص و مراتب درك اوست، پیامبر (ص) فرموده است: برانگیخته شده ام تا به اندازه عقل مردم با آنها صحبت كنم هر عقلی فراخور توان خود از حجابهای غیب را كنار می زند. و فراتر از آن ناتوان است و اعتراف به عجز دارد، تكلیف چنین كسی همان مقداری است كه بتواند رفع حجاب كند، و به همین نسبت از راسخین در علم به حساب می آید. با این توضیح، راسخ در علم مرتبه واحدی كه عبارت از تقلید ظواهر شریعت و اعتقاد به صحت آنها باشد، نیست. بلكه پیروی از ظاهر شریعت اولین مرتبه از مراتب رسوخ در علم می باشد. و در ورای این مرتبه، بر حسب مراتب سلوك و نیرومندی سالكان بر رفع حجاب انواری كه بدان اشاره كردیم، مراتب

بی نهایتی است. سخن امام (ع) نیز با آنچه ما گفتیم نه تنها منافاتی ندارد، بلكه بر آن وجهی كه شرح كردیم صدق كلی دارد. و بر این كلام امام (ع) كه فرمود: ترك تعمق در مواردی كه بر تحقیق آن مجاز نیستند رسوخ در علم نامیده می شود هم صدق می كند زیرا كسی كه بعضی از مراتب سلوك را پیموده باشد و از پیمودن مقام فراتر بازمانده و ذهن خود را از تعمق در مراحل غیر مجاز منصرف داشته است و از موضوعی كه بدلیل ناتوانی از كشف، مكلف به بحث از آن نیست باز ایستد، راسخ در علم است، (چون مقام خود را شناختن و یا فراتر ننهادن رسیدن بمقام دانش حقیقی است). قوله علیه السلام: فاقتصر علی ذالك: یعنی بر آنچه كه كتاب عزیز بدان ناطق، و سنت رسول (ص) بر آن دلالت دارد، و پیشوایان هدایت دین بدان ارشاد می نمایند بسنده كن. قوله علیه السلام: و لا تقدر عظمه الله تعالی علی قدر عقلك فتكون من الهالكین یعنی آن كه عظمت خدا را با خرد خود اندازه گیری كند، اعتقادش این خواهد بود، كه عقلش می تواند خداوند را درك نماید و علمش بر او احاطه داشته باشد! چنین كسی با عقل ضعیف و ناتوان خود عظمت خدا را كوچك می نماید با این كه عظمت حق تعالی برتر و ارجمندتر از این است كه با خرد بش

ری محاسبه و اندازه گیری شود. چنین داوری و حكومت از فردی صادر می شود كه توهم بر او حاكم باشد و خداوند را به جسم و جسمانیات تشبیه كند. این نوع اعتقاد، در حقیقت كفر است، زیرا غیر صانع را بجای صانع گرفته است و از طریق معرفت حق انحراف دارد، و انحراف از راه حق موجب هلاكت در وادی جهل است. باید توجه داشت، این كه امام (ع) طالبان معرفت را به كتاب و سنت و توضیحات امامان معصوم (ع) ارجاع داده است، مقصود این نیست كه فقط بظاهر شریعت بسنده شود، بلكه منظور این است كه از نورانیت قرآن و سنت و آثار پیشوایان هدایت گر همواره تبعیت شود. در قرآن كریم و سنت رسول (ص) و سخن امامان معصوم آنقدر از اشارات و توجهات بر منازل سیر و سلوك و لزوم انتقال از مراتب پست به مقامات بلند عرفان به پا رسیده است كه قابل شمارش نیست، و مقام هر اهل مقامی را به وی شناسانده و از غیر اهلش مخفی داشته اند، زیراكتاب و سنت و اهل بیت عصمت طبیبان نفوس هستند. بدان سان كه طبیب بعضی از داروها را برای بعضی از بیماریها تجویز می كند و آنها را پادزهر و شفا می داند، در حالی كه همان دارو را برای دیگری زهر هلاك كننده، تشخیص می دهد و همچنین كتاب خدا و بیان كنندگان مقاصد آن یعن

ی انبیا و اولیا بعضی از اسرار الهی را برای بعضی از سینه ها قابل شفا می دانند كه باید به وی القا شود. اما چه بسا كه القا عین همین رموز و اسرار برای افراد نا اهل موجب گمراهی و كفر شود. بنابراین مقصود حضرت از بیان جمله فوق این است كه هر عقلی باید به آنچه اهلیت درك آن را دارد محدود شود. مقصود امام (ع) از اكتفا كردن هر عقلی بر آنچه در توان اوست، می باشد و مخاطب حضرت در این مورد گروهی ظاهر بینی می باشند، كه لزوما باید به دریافتهای خود بسنده نمایند و از تحقیق در كنه ذات حق كه از حیطه اندیشه انسانی فراتر است بازایستند. هر چند حقیقت كلام آن بزرگوار را خداوند می داند و بس.

[صفحه 693]

سدف: جمع سدفه: تاریكی ظلمت. جبه: رد كردن. احتذی علیه: راه او را پیمود، به روش او عمل كرد. چه ذات مقدس خداوند چنان قدرتمندی است كه اگر همه اندیشه های بشری متوجه او شوند، تا نهایت قدرت و توانایی اش را دریابند، و اگر فكر و اندیشه ای كه آلوده به وسوسه های شیطانی نگشته، بخواهد بزرگی پادشاهی وی را در منتهی درجه عوالم غیب و نادیدنیها بدست آورد، و اگر دلها حیران و شیفته او شوند تا كیفیت و چگونگی صفاتش را بیابند و اگر عقلها بسیار كنجكاوی كنند (خردمندان اندیشه فراوان بگیرند) تا چون حقیقت صفاتش آشكار نیست به كنه ذاتش پی برند (قدرت) خداوند متعال آن اوهام و عقول را باز می گرداند، (درمانده و ناتوان می سازد) در حالی كه راههای هلاكت و تاریكیهای عوالم غیب را طی كرده و از همه جا بازمانده از روی اخلاص روی به حق سبحانه و تعالی می آورند (بعد از آن كه از طی این راههای خطرناك بجایی نرسیدند و از درك حقیقت ذات و صفات وی كه ممنوع گشته اند برگشتند) و اعتراف خواهند كرد كه سیر در این راه از روی خبط و اشتباه بوده و كنه معرفت او درك نمی شود، و به قلب صاحبان عقول و اندیشه ها خطور نمی كند كه بتوان جلال و عزتش را اندازه گرفت

(چه رسد به این كه او را دریایند و بر او احاطه علمی پیدا كنند) او خداوندی است كه بدون صورت و مثالی كه از آن اقتباس كرده باشد، جهانیان را بیافرید و بدون سنجش و اندازه گیری مخلوقاتی كه آفریدگاری پیش از خلق جهان آفریده باشد، و خداوند عالم از روی نمونه و مدلی كه خالق و معبود سابق بكار برده، جهان را خلقت كرده و از آن تبعیت كرده باشد، (جهان را ایجاد كرد) زیرا صورت دهنده به موجودات اوست، و پیش از او آفریدگاری نبوده تا خداوند از روی نقشه او كار كند. او از ملكوت، قدرت و شگفتیهای آن چنان كه (در عین خاموشی) نشانه های حكمتش گویای آنهاست، به ما نشان داد كه خلق نیازمند و معترفند به این كه اوست كه با قدرت و توانابی خود آفرینش را سر پا نگاهداش، تا ما را به معرفت و شناسایی خویش با دلایل قطعیه و حجتهای بالغه راهنمایی كند. اوست كه آثار صنعت و نشانه های حكمتش در نقشهای تازه و بدیع و دلفریبی كه در قالب تكوین ریخته پیداست هر یك از موجودات دلیلی بر وجود اویند. پس آنچه آفریده حجت و دلیل بر حقیقت اوست، هر چند (مانند جمادات) بی زبان و خاموش باشند احتیاج و نیازمندی موجودات به خالق، خود اعترافی است بر این كه تنها اوست كه با قدرت و توانای

ی خویش آنها را برپا نگاهداشته است. اقامه دلیلی كه ما را بر شناخت خداوند ناگزیر ساخت. پدیده های نو و تازه آثار صنع و نشانه های حكمتی بود كه خداوند متعال آنها را ظاهر گردانید. بنابراین آنچه را آفریدگار جهان آفرید هر چند خاموش و بی زبان باشند، حجت و دلیلی بر حقیقت ذات اویند. حجت خداوند بر تدبیرات امور و دلایلش بر خلاقیت و آفرینندگی پروردگار، در همه موجودات گویا و پا برجاست. (ای خدای یگانه بی همتا) گواهی می دهم كه هر كس تو را در داشتن اعضای گوناگون و متفاوت و به مخلوقت تشبیه كرد و تو را دارای مفاصل كوچك بهم پیوسته كه از تدبیر حكمت تو (در زیر گوشت و پوست) پنهانند، بداند در حقیقت به یگانگی تو اعتقاد نكرده و تو را نشناخته و دلش به اینكه برای تو مانندی نیست یقین ندارد، گویا او حكایت بیزاری جستن بت پرستان را (در قیامت) از بتهایی كه می پرستیدند نشنیده. آنگاه كه می گویند: تالله ان كنا لفی ضلال مبین. اذ تسویكم برب العالمین. قوله علیه السلام: هو القادر الذی اذا ارتمت الی آخره این سخن امام (ع) اشاره به اوصاف حق تعالی دارد كه با عبارات مختصر دیگری بیان كرده، و انسانها را به این حقیقت توجه می دهد كه نهایت بررسی عقول و كاوش

اندیشه ها، و ژرفنگری زیركها، خواهان دریافت معنای تفصیلی كمال و نعت جلال اوست، ولی سرانجام اینان در تحقیق سرافكنده شده و با اندوه و حسرت از پیشروی فكری باز می ایستند، و اعتراف به عجز و درماندگی خود می كنند. عبارت امام (ع) كه فرمود: اذا ارتمت الی قوله ردعها جمله شرطیه متصله ای است كه در حكم چند قضیه شرطیه است كه دارای چند مقدمه و یك تالی می باشد. مقدمه اول جمله: اذا ارتمت الاوهام لتدرك منقطع قدوته، می باشد. مقصود از ارتماء و هم آزاد شدن اندیشه است تا در مطالعه و بررسی، نهایت قدرت و توان خود را به كار گیرد ولی در شناخت ذات حق تعالی بجایی نرسد. مقدمه دوم: عبارت: و حاول الفكر المبرء من خطرات الوساوس است. اگر فكر و اندیشه ای كه آلوده به وسوسه شیطانی و تیرگیهای پندار نگشته بخواهد بزرگی مقام وی را دریابد و چگونگی ذات حق را تشخیص دهد، و تمام كمالاتی كه شایسته و سزاوار اوست، بخواهد در ژرفترین مراحل غیب ملكوت اثبات كند قادر نیست. منظور از ژرفای غیب ملكوت اسرار و رموز جهان غیب است كه دارای عمق ویژه ای می باشد. مقدمه سوم جمله: و تولهت القلوب، می باشد. یعنی شوق و علاقه شدیدی پیدا كند، تا چگونگی صفات خداوند را دریابد، (قا

در نخواهد بود). مقدمه چهارم عبارت: و غمضت مداخل العقول، است. یعنی خرد در راههای رسیدن به صفات خدا به من برسد و آنها را در نیابد، بدین توضیح كه عقل بجایی منتهی شود كه با ملاحظه ذات حق هیچ صفتی را لحاظ نكند. بلكه هر خاطره ای كه بر قلبش می گذرد و هر اعتباری كه از صفات یا جز آن مانند قدوسیت به نظرش می رسد به كناری نهد تا به كنه ذات خداوند علم پیدا كند! ممكن نیست. قوله علیه السلام: ردعها كلمه ردعها برای همه قضایای شرطیه ماقبل و مقدمهایی كه برشمردیم، تالی یا جواب شرط بحساب می آید. مقصود از ردعها از تعقیب موضوعی سرافكنده و اندوهناك بازگشتن می باشد. علت سرافكندگی در عدم شناخت این امور، این است كه خلقت انسان از درك این مطالب با عظمتی كه خواهان كشف آنهاست ناتوان است، (ولی او خود را با وهم و گمان توانا می بیند و در مرحله عمل كه از پیشرفت باز ماند سرافكنده و شرمسار می شود.) به این دلیل اندیشیدن در كنه ذات خداوند در كلام امام (ع) تعبیر به اوهام شده است كه از درك آنچه محسوس و یا وابسته بمحسوس نباشد، درمانده و ناتوان است و فكر انسانی باز داشته شده است از این كه حقیقت ذات حق را دریابد، و دلها از دریافت چگونگی صفات حق تعالی و

امانده شده اند. حصر و محدودیت عقول و اندیشه ها از درك كنه ذات و صفات حق به لحاظ خلقت قاصر و ناتوان آنهاست كه نمی توانند بر آنچه بینهایت و نامحدود است احاطه پیدا كنند، صفات كمال و اوصاف جلال خداوند همچون ذاتش بینهایت است. بازداری عقول از احاطه بر كنه ذات حق از جهت خلقت ناتوان آنها از درك كنه حقیقتی است، كه محدود و مركب نیست، دلیل بازداری افكار و اندیشه ها، قدرتمندی خداوند است به همین دلیل، قادر بودن حق را بر جمله های شرطیه مقدم آورده و فرموده است: هو القادر الذی اذا ارتمت.... قوله علیه السلام: و هی تجوب مهاوی سدف الغیوب متخلصه الله سبحانه. این عبارت امام (ع) در جایگاه حال قرار دارد و عمل كننده در حال، عبارت ردعها است. لفظ سدف را امام (ع) از تاریكیهای جهل به تمام معانی غیب، چه ذات و چه صفات جلال، و همه حجابها، استعاره آورده است. یعنی خداوند متعال اوهام و عقول جستجوگر را باز می گرداند، در حالی كه راههای هلاكت و تاریكیهای عالم غیب را طی كرده و راه بجایی نبرده باشند. جهت استعاره، مشاركت جهل و تاریكی در عدم راهیابی و هدایت است. (در تاریكی راه پیدا نمی شود، چنان كه با جهل و نادانی هدایت میسر نمی گردد) كلمه متخلصه ن

یز به معنای حال آمده است و عمل كننده در آن یا فعل تجوب و یا ردعها است، معنای تخلص اوهام و عقول به سوی خداوند آن است كه پس از بازماندن اندیشه از ادراك كنه ذات و صفات حق تعالی آنگاه است كه توجه كامل برای دریافت حقیقت به سوی حق سبحانه و تعالی معطوف و مبذول می شود. قوله علیه السلام: فرجعت الی فوله عزته كلمه معترفه در متن سخن امام حال است. و عامل در آن فعل رجعت می باشد. مقصود از جوء الاعتساف شدت تاخت و تاز در راههای جستجو و تحقیق است. بخوبی روشن است، كه نهایت كوشش و تلاش و بسختی افتادن، برای به دست آوردن چیزی كه ممكن نیست (رسیدن به معرفت كنه ذات حق) بی فایده است. منظور از الوالروایات صاحبان اندیشه اند. یعنی، پس از خستگی از عدم دسترسی به كنه ذات و صفات، صاحبان اندیشه به سوی حق تعالی باز می گردند، در حالی كه بدو موضوع اعتراف دارند. الف: به كنه معرفت و شناخت او دست نمی یابند. ب: اندیشه ها عزت و جلال او را نمی توانند اندازه گیری كنند. یعنی فكر بر ذات و صفات خداوند احاطه ندارد تا از كیفیت آن خبر بدهد. روشن است كه درستی این احكام برای نفس وقتی است كه اندیشه ها، در جستجوی این معارف نهایت كوشش خود را به كار گیرند و از در

ك آنها ناتوان شوند. قوله علیه السلام: الذی ابتدع الخلق علی غیر مثال الی قوله... قبله این عبارت امام (ع) اشاره به این است كه صنایع انسانی پس از صورتبندی مصنوع در قوه خیال ساخته می شود. بلكه كارهای انسانی چه صنعت و چه غیر صنعت تحقق خارجی نمی یابد، مگر پس از آن كه كیفیت و چگونگی آن در ذهن تصور شود. و این تصورات گاهی از مدلها و اختراع بر صفحه ذهن جلوه می نماید، چنان كه بر ذهن بسیاری از افراد با هوش صورت و شكلی كه سابقه قبلی نداشته، افاضه می شود و سپس مطابق این صورت ذهنی عینیت خارجی می یابد. اما، صنع خداوند در مورد جهان و اجزای آن مبراست كه به یكی از دو صورت فوق تحقق پذیرد. 1- چرا صنع خداوند مترتب بر صورت خیالی نیست؟ به دلیل این كه هیچ چیز قبل از خداوند وجود نداشته و هیچ صنعتی بر صنعت خداوند تقدم ندارد تا حق تعالی به مشابهت آن صنعت، صنع خود را ایجاد كرده، و از غیر پیروی كرده باشد. 2- چرا صنع خداوند مانند اختراع مخترعین نباشد؟! تحقیق نشان داده است، انجام دهنده كاری را در صورتی مخترع می گویند، كه مطابق شكل و هیات ذهنی خود، شیی را ایجاد كند، شكل و هیات از پدیده هایی به دست می آید كه صانع اول با عظمت و جلال خود ایجاد

كرده باشد، پس در حقیقت او فاعلی است كه بدون مدل و الگوی سابقی اشیا را تصویر می كند و در اندازه گیری اشیا از دیگری پیروی نمی كند. با تحقیق فوق روشن شد كه صنع خداوند سبحانه و تعالی چنین نیست كه از روی صورتی مطابق عینیت خارجی كه قبلا وجود داشته است، ساخته شود پس خداوند اشیا را ابداع و اختراع كرده است و از تمثیل و تشبیه و اندازه گیری و مطابقت با شیئی كه فرضا وجود داشته باشد به دور است (چون صنعی قبل از صنع خداوند نیست تا الگوی صنع خداوند قرار گیرد) قوله علیه السلام: و ارانا من ملكوت قدرته الی قوله معرفته مقصود از ملكوت قدرت خداوند در عبارت فوق، ملك و پادشاهی اوست. امام (ع) ملكوت را به قدرت نسبت داده، به این لحاظ است كه قدرت وی مبدا تمام هستی است. و به این دلیل منشا مالكیت نیز هست. منظور از آثار حكمت خداوند، افعال و احكامی است كه از جانب حق تعالی صدور یافته و هر ناقصی در برابر كمال او منقاد و تسلیم است. امام (ع) لفظ نطق را برای زبان حال آثار حق تعالی كه روشنگر حكمت اوست استعاره به كار برده است. آثار حكمت خداوند همان نظامی است كه در استحكام و ترتیب شگفت آور است. وجه شباهت میان نطق و زبان مصنوعات خداوند، روشنگری و تو

ضیح و بیان می باشد. (یعنی چنان كه سخن گفتن مطلبی را روشن می سازد، مصنوعات خداوندی به زبان حال معرف صانع و سازنده خود است). كلمه اعتراف، در جمله امام (ع) بر عجائب عطف شده و الی ان جار و مجرور و متعلق به حاجت است و كلمه ما در عبارت ما دلنا مفعول دوم فعل ارانا است. با توجه به جنبه های ادبی شناخت موقعیت كلمات در عبارت امام (ع) معنای سخن این است: خداوند اعتراف و اقرار خلق را، به دلیل نیازشان به وی به ما نمایانده است كه قدرتش آنها را در وجود حفظ كرده و برپا داشته، چنان كه آسمانها و زمین را نگاهداری كرده تا از جایگاه خود ساقط نگردند. (بنابراین) ضرورت نیاز و اتكای جهان به قدرت خداوند چیزی است كه ما را به معرفت و شناخت حق راهنمایی می كند. جمله علی معرفته جار و مجرور و متعلق به فعل دلنا است، یعنی آنچه ما را بر معرفت و شناخت حق راهنمایی كند، بضرورت دلیلی بر وجود او خواهد بود. قوله علیه السلام: و ظهرت فی البدایع الی قوله قائمه: در متن عبارت فوق لفظ اعلام استعاره به كار رفته است. تا بر استواری و اتقان فعل صانع از روی حكمت دلالت كند. باید دانست تمام آنچه از آثار حكمت خداوند آشكار شده، ناطق به ربوبیت و كمال الوهیت اوست (ب

ا این تفاوت كه) بعضی به زبان حال و قال هر دو ناطقند، مانند انسان، و بعضی مانند جمادات و نباتات چون عقل و زبان ندارند، صرفا به زبان حال گویای الوهیت و ربوبیت حضرت حق می باشند. ضمیر مضاف الیه در جمله فحجته محتمل است كه به كلمه الله باز گردد. معنی چنین خواهد بود كه حجت خدا بر نظم و تدبیر جهان ناطق است. احتمال دیگر این كه به خلقا صامتا باز گردد، در این صورت مفهوم كلام این است. آفریدگان ساكت و خاموش گویای نظم و تدبیر جهان هستند. آنچه در اینجا تذكر آن لازم است آن است كه سالكان طریق حق، در شنیدن این نطق از آثار خداوند و مشاهده مصنوعات وی درجات و منازل متفاوتی دارند. ما به این حقیقت بارها اشاره كرده و توجه داده ایم.

[صفحه 694]

حقاق: جمع حق، اطراف استخوان مفاصل. عادل: آن كه برای خدا مانند بگیرد، عدیل و معادل قرار دهد. قریحه: قدرت اندیشه. آنان كه تو را با مخلوقات برابر دانستند، دروغ گفتند آنگاه كه تو را با بتهایشان تشبیه كردند. و به اوهام (و افكار پوچ) خویش تو را در كسوت مخلوقین دیده و به اندیشه های (نارسای) خود تو را همچون اجسام دارای اجزا دانسته و برویه خردهای كوتاهشان تو را با مخلوق گوناگون بیك میزان و سنجش دیدند. گواهی می دهم كسی كه تو را با مخلوق و آفریده ات، مساوی داشت، از تو برگشته، و كسی كه از تو برگشته باشد، به آیات محكمی كه تو نازل كرده ای و بصحت آنها دلایل روشنی از جانب تو گواهی داده است، كافر گشته است. شهادت می دهم، تو آن خداوندی هستی كه در خردها نگنجی تا در منشا اندیشه ها دارای كیفیت و چگونگی باشی، و نه در اندیشه های عقول محدود بحدی، تا به تعریف در آیی، و موصوف به دگرگونی و جابجائی گردی قوله علیه السلام: و اشهد ان من شبهك الی قوله برب العالمین پیش از این فراز امام (ع) با ضمیر غائب از خداوند یاد كرده بود ولی در فرا فوق از ضمیر غائب به ضمیر مخاطب التفات كرده می فرماید: گواهی می دهم هر كه به خلقت تشبیه ك

ند تو را نشناخته است چنان كه خداوند متعال در سوره فاتحه الكتاب از غائب به مخاطب توجه كرده و پس از آن كه بصورت غایب می فرماید خداوند صاحب اختیار روز جزاست، لحن كلام را به خطاب برگردانده، فرموده است: تو را می پرستیم و از تو یاری می جوئیم هر چند بظاهر در عبارت امام (ع) مشبه به اعضای متباین و مفاصل كوچك به هم پیوسته موجود زنده است ولی در حقیقت خلق مشبه به، می باشد، زیرا امام (ع) در صدد مذمت افرادی است كه خدا را به خلق تشبیه كرده اند، و توجه می دهد كه آنها راه خطا رفته اند. متباین بودن اعضای موجودات و مرتبط بودن آنها با یكدیگر از لوازم مشبه به (یعنی مخلوق) می باشد. داشتن عضو متباین و پیوسته بودن مفاصل كوچ، لازمه اش تركیب است و گرداندن اجزا در كنار یكدیگر نیازمند تركیب كننده و جمع آورنده است. با بیان فوق محال است كه صانع به چیزی تشبیه شود كه نیازمند تركیب كننده باشد، زیرا صانع به هیچ وجه نیازمند نیست. كلام امام (ع) به صورت برهانی آمده، و تباین اعضا و مرتبط بودن مفاصل كوچك و ریزی كه در زیر پوست با یكدیگر تركیب شده اند به منزله حد وسط در برهان در لزوم تركیب برای مشبه به كار رفته است. با این برهان وارسته بودن حق تعالی

از تشبیه شدن به موجود دارای عضو و مفصل ثابت می شود. تقدیر كلام امام (ع) چنین است: آن كه تو را در داشتن اعضای گوناگون و مفاصل ریز و بهم پیوسته به مخلوقت تشبیه كند به عرفان و معرفت تو نرسیده است. امام (ع) مفاصل را نهفته در زیر پوست معرفی كرده است جهت حكمت پوشیده بودن مفاصل ریز در زیر پوست بدن این است كه اگر مفاصل در ظاهر بدن و از پوست خالی می بود، ارتباط آنها به هم می خورد و سفت و سخت می شدند. در این صورت چنان كه در حال حاضر حیوانات براحتی می توانند حركت كنند، نمی توانستند راه بروند. و بعلاوه در معرض فسادهای مختلفی قرار داشتند. (آنچه ما از حكمت نهفته مفاصل می دانیم این بود) اما حكمت و تدبیر و لطف مخفی خداوند در این باره فراوان است (كه ما اطلاع زیادی از آنها نداریم). امام (ع) درباره كسانی كه خداوند را به خلق تشبیه كرده اند، به دو امر گواهی داده است. 1- (در این صورت) آنها خدا را نشناخته اند. 2- تشبیه كننده، یقین به بی مثل و مانند بودن حق تعالی ندارد (یعنی نمی تواند، خداوند را از شبه و مثل منزه و پاك بداند). قرآن كریم و برهان عقلی گواهی امام (ع) را درباره تشبیه كننده در هر دو موضع تصدیق كرده است. چنان كه آن حضرت

از قرآن این معنی را استفاده كرده و می فرماید: گویا تشبیه كنندگان كلام خدا را درباره بیزاری جستن پیروان افراد گمراه از پیشوایان خود نشنیده اند كه می گویند: (بخدا سوگند ما در گمراهی آشكاری بودیم وقتی كه شما را همتای پروردگار جهانیان دانستیم. چگونگی استدلال امام (ع) از این ایه مبنی بر عدم شناخت خداوند از جانب تشبیه كننده این است كه در جهان آخرت برای تشبیه كنندگان خدا به خلق، و بت پرستان روشن خواهد شد، كه در جهت تشبیه خدا به خلق و یا پرستیدن بت بجای خدا، در گمراهی آشكاری بوده اند. شكل برهانی كه از آیه قرآن به دست می آید چنین است: 1- تشبیه كنندگان از جهت تشبیه كردن خداوند به خلق گمراهند. 2- هر كس گمراه باشد، معرفت به خدا ندارد. 3- پس تشبیه كنندگان معرفت به خدا ندارند. مقدمه اول تشبیه كنندگان از جهت.... از صریح لفظ آیه قرآن ثابت می شود، و مقدمه دوم هر كس گمراه باشد.... بدلیل عقلی ثابت می گردد. بدین شرح كه تشبیه كننده با وجودی كه خدا را به خلق تشبیه می كند، نمی تواند بخداوند معرفت داشته باشد، و در گمراهی آشكاری نباشد! ولی او از همین جهت كه تشبیه می كند در گمراهی نمایانی است پس، عارف به خدا نیست. (با تشكیل بره

ان فوق از منطوق آیه، عارف نبودن تشبیه كننده بخداوند ثابت گردید) اما اثبات این كه تشبیه كننده، درباره خداوند شناخت ندارد از طریق برهان عقلی، و بشرح زیر این است كه چون خداوند سبحان در هیچ چیز شباهت به خلقش ندارد، تشبیه كردن او به مخلوق و او را در حالات و كیفیات همچون موجود زنده دانستن، نشانه تخیل غیر عارفانه است. یعنی در حقیقت چیزی بخدایی تصور شده است، كه نمی تواند خدا باشد (تا اینجا اثبات شد كه تشبیه كننده خدا به خلق نسبت به خداوند شناختی ندارد و عارف نیست. اما اثبات این ادعا، از كلام امام (ع) كه تشبیه كننده گمراه است چنین خواهد بود. تشبیه كننده، خدا را به مخلوقات زنده تشبیه می كند. و هر كس چنین تشبیهی نماید او را از مثل و مانند داشتن، منزه و پاك ندانسته است. پس تشبیه كننده بدین لحاظ كه برای خداوند مثل و مانند گرفته است گمراه است. مقدمه اول این برهان صریح آیه قرآن است. و نیازی به اثبات ندارد، اما اثبات مقدمه دوم بدین شرح است كه اگر مدعی شناخت، خدا را از مانند داشتن پاك می دانست تشبیه نمی كرد و از این جهت گمراه نبود، ولی او از این جهت كه تشبیه كرده است گمراه است، پس خدا را از داشتن مثل و مانند منزه و پاك نمی دا

ند. برهانی كه فوقا آورده شد از كلام امام (ع) استفاده شد) اما برهان عقلی مثل و مانند را برای خداوند جایز نمی داند، یعنی هیچ چیز را مشابه و معادل خداوند نمی داند، تا نوبت به تشبیه برسد، و سخن ما در اعتقاد تشبیه كنندگان است و لذا با برهان عقلی این اعتقاد مردود است. در آیه كریمه با بیان این كه، پیروان تشبیه كنندگان و بت پرستان از پیشوایان خود دوری می جویند و بیزارند، نسبت به عقیده تشبیه كنندگان خدا به خلق ایجاد نفرت كرده است. قرآن كریم، پیروان بت پرستان را بر اثر افراط كاری در پرستش، پشیمان و گرفتار اندوه و حسرت می داند، كه مایلند بدنیا باز گردند، و اعتقادات خود را اصلاح كنند و اعتراف دارند كه بدلیل تشبیه كردن خداوند به خلق در گمراهی آشكاری بوده اند. قوله علیه السلام: كذب العادلون الی قوله عقولهم. با این عبارت امام (ع) كسانی را كه از شناخت خدای حقیقی و معبود بر حق عدول كرده اند تكذیب كرده و بعلل عدول آنها از معرفت خداوند، اشاره تفصیلی دارد، و علت اصلی این انحراف را توهم و خیال تشبیه كنندگان می داند. پیش از این دانسته اید كه ریشه اصلی تشبیه وهم و گمان افراد است، زیرا حكمی كه از وهم و گمان سرچشمه بگیرد، فراتر از م

حسوسات، و یا امور وابسته به محسوسات نمی رود. حكمی كه وهم و خیال درباره مجردات صادر می كند، پیش از صدور حكم به شی ء مجرد، صورت محسوس می دهد و برای آن اندازه و حجم محسوسی در نظر می گیرد، و سپس حكمی را برایش بیان می كند. به همین دلیل است كه تشبیه كنندگان، خدا را موجودی شبیه بتها و صورتهای جسمانی، همچون انسان كه دارای اعضاء و اندام است می دانند، و بدین سان دیگر فرقی كه بت پرست هم نیستند، بنوعی جنبه محسوس بخداوند می دهند. و نهایت تنزیه و تقدیسی كه درباره خداوند دارند این است كه او را در جهت فوق و بالای سر فرض می كنند. در حالی كه شما بخوبی آگاه هستید، بودن در سمت و جهت از ویژگیهای مخلوق و پدیده های جسمانی است. پس در نهایت اینان نیز لباس آفریده را بر اندام آفریدگار می پوشاند و از اندیشه فاسدی كه دارند، خدا را بسان مخلوق تعریف و توصیف می كنند. از اینان گروهی با توجه بظاهر آیات قرآن برای خداوند اعضا و جوارحی همچون دست و پا چشم و صورت.. اثبات می كنند، گروهی دیگر (از این پا فراتر نهاده) و با جسارت خدا را دارای هیاتی جسمانی پنداشته و معتقد شده اند كه قسمت بالای اندام خداوند خالی، و قسمت پایین پر است، و موهای سر مجعد و س

یاه و دیگر مزخرفات و امور كفر آمیز- و خداوند از آنچه ستمكاران در حق او روا می دانند و می گویند، بزرگوارتر و بلند مقامتر است. تجزیه خداوند در ذهنیت آنها بداشتن دست و پا و.... تجزیه به جسم و جسمانیات است. و این همان اثبات اعضا و جوارح یاد شده می باشد.آنها با دریافتهای عقلی ناقصی كه از توهمات فاسدشان سرچشمه می گیرد، خدا را دارای خلقتی دانسته اند كه دارای قوای گوناگونی است. (البته این عقیده را) به تقلید از پدران گذشته خود پذیرفته اند. اعضا از جسم و بدن تولد یافته و پدید می آیند، و بوسیله نیروهای طبیعی، نباتی و حیوانی و جز اینها تكامل می یابند. اعضا در حقیقت ذات نیروهای گوناگونی هستند و در عمل نیز متضاد می باشند و نیازمند یك جمع آورنده و تركیب كننده ای هستند و با صدای بلند ممكن بودن خود را اعلان می نمایند. ویژگیهای یاد شده اموری هستند كه آفریدگار و صانع از آنها پاك و منزه است به هیچ وجه به این خصوصیات متصف نمی شود. قوله علیه السلام: و اشهد ان من ساواك بشی ء من خلقك الی قوقه بیناتك این جمله امام (ع) شهادت دومی است بر كافر بودن كسی كه خدا را به چیزی تشبیه كند و یا برای او مثل و مانندی تصور كند. عبارت حضرت اشاره به

یك قیاس برهانی است كه مطابق شكل اول آمده و كبرای قیاس از كتاب خدا و صریح آیات روشن و محكم استنتاج شده است. مقصود از بینات در كلام امام (ع) انبیا (ع) و شواهد حجج انبیاء آیات نازله. از جانب حق تعالی است. از جمله حجج شاهد، این سخن حق تعالی است كه می فرماید: قل ائنكم لتكفرون بالذی خلق ارض فی یومین و تجعلون له اندادا ائنكم لتهدون ان مع الله الهه اخری قل لا اشهد قل انما هو اله واحد و اننی بری ء مما تشركون. شریك گرفتن برای خداوند كفر نمایانی است. مقدمه اول در برهانی كه از سخن امام (ع) استفاده می شد، شبیه گرفتن خداوند به مخلوقات بود، شبیه گرفتن بدین معنی است كه برای خداوند مثل مانند تصور شود. چنان كه (پیش از این) دانستی برهان عقلی، درستی شهادت بر كفر تشبیه كنندگان دادن را تصدیق می كند. زیرا تشبیه كردن خداوند به آفریدگانش، با این كه او از مشابهت داشتن به غیر مبراء و پاك است، بدین معنی است كه آنچه در گمان و خیال صانع و خالق عالم پنداشته شده است، صانع و آفریدگار نباشد. اعتقاد به صانع داشتن غیر صانع حقیقی، كفر و گمراهی است. قوله علیه السلام: و انك انت الله الذی لم تتناه فی العقول الی قوته مصرفا این جمله نیز گواهی سومی ا

ست از امام (ع) بر عدم معرفت و شناخت تشبیه كنندگان و كفر و ضلالت آنان درباره حق تعالی، و خلاصه ای از دو گواهی اول است، بر منزه بودن خداوند از اینكه در عقول و افكار بشری بگنجد. یعنی محال است كه حقیقت ذات و صفات كمال و رفعت جلال او در حیطه درك انسانی قرار گیرد، بگونه ای كه در ورای آنچه انسان درك می كند، چیزی وجود نداشته باشد. این شهادت توجه خاصی بر لازمه بی نهایت بودن خداوند است، بدین معنا كه حق تعالی دارای چگونگی وجودی خاصی نیست كه قوای خیالیه تصویرش كنند و عقول او را درك نمایند و اندیشه ها، جهات وجودی او را دریابند كه اگر چنین باشد، محدود می شود. كنه و حقیقت اشیا به این دلیل قابل درك است كه وجودشان محدود می باشد. قوله علیه السلام: مصرفا: یعنی اگر خداوند محدود باشد، ذاتا محكوم به تجزیه، تحلیل و تركیب خواهد بود، زیرا ویژگی شیئی محدود همین است و همه این لوازم در حق خداوند باطل است. چه او از داشتن كیفیت وجودی اجزا و تركیب مبراست. بنابراین قرار گرفتن ذات حق در ظرف عقل نیز باطل است (زیرا لازمه كیفیت وجودی، جزء و تركیب داشتن، و متنهاهی بودن است و نداشتن جز و حد و تركیب، لازمه اش نامتناهی بودن و نگنجیدن در ظرف ذهن می

باشد).

[صفحه 721]

بخش سوم خطبه اشباح كه درباره خلقت و اندازه گیری و تدبیر امور بحث می كند ال: بازگشت، رجوع كرد. اذعن: خاضع شد، خوار شد. ریث: آرامی، آهستگی. اناه: درنگ كردن. متلكی: باز ایستادن از كار، توقف كردن در انجام عمل. اود: كجی، اعوجاج. بدایا: جمع بدیه: آفرینش عجیب، خلقت شگفت آور. خداوند متعال بقا و هستی آنچه آفریده تعیین كرده و آن را محكم و استوار گردانیده است. و سپس از روی لطف و مهر آنها را منظم كرده است، و هر یك را به آنچه برای آن خلق شده اختصاص داده و مخصوص گردانیده، بنابراین هیچ یك از آفریده ها از جایگاه خویش قدم فراتر ننهاده، از رسیدن به نهایت مقصود مقرر كوتاهی نورزیده است (وظیفه خود را به بهترین وجهی به انجام رسانده) و ماموریتی كه از جانب خداوند به وی محول گردیده سخت و دشوار ندانسته، و مطابق اراده و خواست حق تعالی، عمل كرده و از وظیفه سر بر نتافته است. چگونه می تواند سركشی كند؟ با وجودی كه تمام اشیا به مشیت و اراده او به وجود آمده و اوامر تكوینیه او را فرمان برده، طوق بندگی و خضوع در برابر خداوند را بر گردن افكنده اند. خداوندی كه بدون به كار افتادن اندیشه و بی آن كه قبلا پیش بینی كرده و از تجر

به ها و پیشامدهای روزگار استفاده كند و یا اینكه در اختراع كارهای شگفت انگیز جهان نیاز به شریك و انبازی پیدا كرده باشد، موجودات را ایجاد و آفرینش را بیافرید. پس همین كه كار خلقت پایان یافت، طاعتش را قبول كرده و دعوتش را پذیرفتند. آفریده ای نبود كه در آفرینش درنگ و سستی كند و انجام فرمانش را به تاخیر اندازد. خداوند كجی و اعوجاج اشیا را راست گردانید و حدودشان را واضح و روشن قرار داد. با قدرت قادر بیچون میان اضداد الفت افتاد (بطوری به هم پیوستند كه گسستنی در كارشان نیست) در میان انواع گوناگون آفریدگان كه از حیث حد و اندازه، غریزه و هیئت (خلق و خوی، هیكل) با هم مختلف بودند، آن اسباب (عشق و میل و جذب) را بر قرار كرد (تا بدینوسیله حیات و نظام اجتماع تشكیل) وه كه چه شگفت و محكم است صنعت خلقت خلایق كه آفریدگار جهان آنها را طبق میل و اراده خویش ابداع و ایجاد كرد! فقوله علیه السلام: قدر ما خلق فاحكم تقدیره این جمله امام (ع) اشاره به این است كه هر مصنوعی و مخلوقی در وجود برابر حكمت الهی اندازه گیری دقیق شده است، بدان حد كه اگر از مقدار معین فزونی گیرد و یا نقصان پیدا كند در مصلحت آن شیئی خللی پدید می آید و منفعت مقرر ب

ر وجود آن دگرگون می شود. قوله علیه السلام: و دبره فالطف تدبیره: هر شیئی را برابر ارزش و مصلحت وجودی اش بیافرید، و با ظرافت و باریك بینی خاصی در همه ذاتیات و اوصاف آن تصرف كرد، و بدون آن كه كسی جز خداوند بر آن آگاهی و اطلاعی داشته باشد، تمام تغییرات لازم كلی و جزئی را درباره آن موجود به انجام رساند. قوله علیه السلام: و وجهه لوجهته الی قوله الی غایته:تمام استعداد شی ء موجود را به وی افاضه كرد، و برای هدفی كه آن را آفریده بود آماده اش ساخت و چون سرنوشت معینی در لوح محفوظ برایش رقم خورده بود، از جایگاه معلومی كه مقرر بود بدان برسد تجاوز نكرد. یعنی نه از سر منزل معلوم و مقصود فراتر گام نهاد و نه در كمتر از آن حد توقف كرد. چه اگر غیر از این انجام می گرفت در علم خداوند دگرگونی بوجود می آمد و این امر محالی است. قوله علیه السلام: و لم یستصعب اذ امر بالمضی علی ارادته: چون خداوند آفریده را امر كرده است تا در جهت رسیدن به كمال مطلوب وجودیش برابر اراده وی حركت كند و حكمت الهی نیز او را به سمت نهایت مطلوبش به پیش می برد، تخلف پدیده از حركت در غیر آن جهت ممكن نیست و سرپیچی از دستور و فرمان محال است. امر كردن خداوند به پدید

ه، اشاره به این است كه اسباب كمال یافتن آن را مطابق قضای الهی تا رسیدن به مطلوب آماده می سازد. قوله علیه السلام: و كیف و انما صدرت الامور عن مشیئته: تقدیر كلام حضرت چنین است ای و كیف یستصعب یعنی، چگونه پدیده از فرمان خداوند سرپیچی می كند؟ (هرگز نمی تواند تخلف و سرپیچی نماید) پس از بیان عدم امكان سرپیچی و تخلف آفریده از دستورات الهی، به علت عدم امكان سرپیچی و فرمانبرداری سریع و تسلیم بودن در برابر فرمان حق متعال اشاره كرده، و دلیل آن را مستند بودن تمام آثار مخلوق به مشیع پروردگار می داد. زیرا هر اثری لزوما از موثر خود تبعیت می كند، و تمام پدیده ها در سلسله نیاز و حاجت به اراده حق تعالی متكی هستند، و وجوبا از آنجا مدد می گیرند، حقیقت این موضوع در علم الهی به اثبات رسیده است. قوله علیه السلام: لمنشی اصنافه الاشیاء الی قوله عجائب الامور: پیش از این در شرح خطبه اول توضیح این مطلب كه: روش، فكر و اندیشه و تجربه، از چیزهائی است كه به انسان مربوط بوده و بوی اختصاص دارد، گذشت. و اینكه باری تعالی از تمام این ویژگیها در زمنیه ایجاد و آفرینش پدیده ها پاك و مبرا است. (یعنی خداوند بدون الگو و مدل، فكر و اندیشه و تجربه موجود

ات را آفریده است) در خلقت و آفرینش از شریك داشتن نیز به دلیل برهان توحید چنان كه گذشت پاك و منزه می باشد. (در آفرینش به دستیار و معین نیازمند نیست، چه او از همه جهت یگانه است، یكتا و بی همتا است) مقصود از قریحه الغریزه نیروی اندیشه برای عقل می باشد. قوله علیه السلام: فاتم (فتم خ) خلقه و اذعن لطاعته و اجاب دعوته. خداوند به تمام مخلوقات و آفریده هایش به لحاظ جود و بخشندگی، آنچه نیازشان بوده افاده فرموده است، پس اگر از كسی یا شیئی كمالی فوت گردد، از جهت نداشتن استعداد و عدم پذیرش است، (بدین معنا كه فیض دهنده بخلی ندارد، نقص در فیض گیرنده است) آفریده ها و مخلوقات در نیازمندی محض، و جنبه امكانی كه دارند، بخواری و نداری خود، مقر و معترفند، در دگرگونی، مغلوب قدرت اویند و دعوت او را اجابت می كنند، یعنی هنگامی كه كلمه كن وجودی القا شود فورا اجابت كرده، وجود می یابند (به محض اینكه خداوند بگوید باشید بلا درنگ وجود پیدا می كنند). قوله علیه السلام: و لم یعترض دونه ریث المبطی ء و لا اناه المتلكی ء: این جمله امام (ع) برای منزه دانستن فعل و امر خداوند از تخلف آورده شده است، بدین معنی كه اشیا در اطاعت فرمان و دستور خداوند، س

ستی، كندی و درنگی ندارند. امر خداوند را بدون توقف و درنگ اطاعت می كنند. تمام اشیا مغلوب اراده حق تعالی هستند و در اجابت فرمان او نهایت سرعت را به كار می گیرند. انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون. در امر خداوند متعال یعنی كلمه كن افاضه هر آن چیزی است كه در مامور لازم بوده، و آمادگی كامل در اجابت وجود دارد، زیرا با فرمان باش شیئی وجوب وجود می یابد، یعنی قادر بر وجود یافتن نیست، چه رسد به اینكه در اجابت امر و اطاعت و فرمانبرداری، سستی و كندی و سهل انگاری كند، بلكه همچون چشم بر هم زدن كار سریع انجام می گیرد. چنان كه خداوند متعال می فرماید: و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر. ما در شرح كلام امام (ع) بطوء و اناه و تكلی را صفت آفریده ها گرفته و چنین توضیح دادیم كه اشیا در پذیرش و انجام دستورات خداوند، بدون درنگ و توقف انجام وظیفه می كنند. احتمال دیگر این است كه بگوییم فعل خداوند از این جهت كه مستند بخداوند می باشد، منزه است از درنگ و توقف، (یعنی كار خداوند متصف به كندی، توقف و درنگ نمی شود) زیرا كندی، سستی، توقف و درنگ از عوارض حركت و حركت از عوارض جسم است. این صفات بر فعل كسی عارض می شوند، كه كارهایش را با

وسیله انجام دهد، و كارهایش متصف به حركت شدید، و ضعیف گردد، و چنان كه دانسته و آگاهی خداوند از تمام این ویژگیها و خصوصیات منزه و پاك می باشد. قوله علیه السلام: فاقام من الاشیاء اودها الی قوله و الهیئات. مقصود از اقام... اودها بر طرف كردن ناهمواری اشیاست، تا هر چیزی آماده پذیرش لازمه وجودی خویش گردیده، كمالی كه از جانب بحق به وی افاضه می شود، دریافت دارد و منظور از نهجه لجددها لحدودها، یا لحدودها مطابق هر دو عبارت، روشن كردن سمت هدف حركت هر چیزی است كه به مقصد نهایی وجودی اش برسد و به آن دست یابد. سخن امام (ع) كه فرمود: ملائمته.... میان امور گوناگون متفاوت و متنضاد رابطه و اتصال بر قرار كرد بدن معنی است كه خداوند، میان عناصر چهارگانه (آب و آتش و باد و خاك) - كه در اصطلاح قدما طبایع چهارگانه می نامیدند- با وجودی كه در چگونگی صفات متضاد هستند در مزاج واحد انسانی جمع آوری كرده است. ما درباره این موضوع، قبلا به تفصیل سخن گفته ایم. عبارت و وصله لاسباب قرائنها، اشاره به این است كه موجودات از اموری كه لازمه وجودی شان باشد، (مانند هیات، شكل و غریزه و...) جدا نیستند و بخوبی روشن است كه نزدیكی دو چیز مستلزم نزدیكی و اتص

ال اسباب وجودی آنهاست، چه محال است كه موجود، بدون اسباب تحقق وجوداش، استحكام و استواری یابد. اتصال و استناد اشیاء متكی به كمال قدرت خداوند است، زیرا او سبب ساز همه سببهاست. بعضی از شارحان نهج البلاغه، مقصود از قرائن را نفوس دانسته اند، با توجه به این احتمال معنای اتصال اسباب بوسیله خداوند، ارشاد خلق است به پرستش حق تعالی و آنچه لازمه معاش آدمی و جهت دادن او به سوی كمال می باشد زیرا به مثل اگر كسی بگوید: وصل الملك اسباب فلان از این جمله چنین فهمیده می شود كه، پادشاه ارتباط شخص مورد اشاره را با خود بر قرار كرده و او را به پاداش و نعمت دادن، مورد نوازش قرار داده است. معنای احتمالی دوم هر چند احتمال بدی نیست. اما معنای احتمالی اول ظاهر و روشن تر است. قوله علیه السلام: و فرقها اجناسا مختلفات فی الحدود و الاقدار و الغرائز.... مقصود از جنس و حد آن چیزی نیست كه اهل منطق آن را در عرف خود اصطلاح كرده اند، بلكه منظور از اختلاف، اختلاف كلی و جزئی است كه قبلا متذكر شدیم (اختلاف در عناصر، هیات، شكل و غریزه و...) در لغت به این نوع اختلاف هم اختلاف در جنسیت می گویند. حد شیئی به نهایت آنچه بر آن احاطه دارد، اطلاق می شود. منظ

ور از اقدار اندازه هاست و به شكل نیز مقدار گفته شده است. مقصود از غرائز در كلام امام (ع) قوای نفسانی، اخلاق، هیات و صفات می باشند. و اگر كلمه حدود را در عبارت حضرت، بر معنای عرفی اش حد كامل یا ناقص حمل كنیم معنای زیبایی است، زیرا حكمت آفریدگار پاك و منزه ایجاب می كند كه بعضی از موجودات از بعضی دیگر، با حدود و حقایقشان تمیز داده شوند و برخی با شكل و هیات و بعضی دیگر با غرایز و اخلاقشان، برابر آنچه كه نظام وجود و دستور آفرینش و اراده الهی حكم می كند. قوله علیه السلام: بدایا خلایق احكم صنعها و فطرها علی ما اراد و ابتدعها: یعنی اینكه بر شمردیم شگفتیهای آفرینش درباره مخلوقات بود كه برابر اراده خداوند خلقت و صنعشان استوار گردیده است.

[صفحه 728]

بخش چهارم خطبه اشباح كه در صفت آسمان ایراد شده است زهوات: جمع زهوه: شكاف وسیع. ایده: قوت و نیروی حق تعالی. بایده: هلاك شونده. مار: قبول حركت كرد. اشراج: جمع شرج، دستگیره هایی كه به صندوقچه و جامه دان دوخته می شود و به آن وسیله صندوقچه نقل و انتقال داده می شود و گاهی به نخها و رشته هایی اطلاق می شود ارتتاق: چسباندن، متصل كردن. نقاب: جمع نقب، راه كوهستانی. ناط: آویخته. صدوع: شكافها. وشبح: با تشدید، مشبك كرد. حزونه: امر مشكل و دشوار. دراری: ستارگان روشن و درخشان. خداوند آسمان را بدون اینكه به چیزی آویخته باشد، منظم و پابرجا كرد، شكافهای وسیعش را به هم پیوست، پست و بلندیهایش را هموار كرد و باز شده هایش را، متصل ساخت. میان هر یك از آنها با آسمان دیگری، رابطه بر قرار كرد (ثوابت و سیارات را با قوای جاذبه و دافعه بهم ربط داد) دشواری بالا و پایین رفتن فرشتگان كه به امر خداوند اعمال بندگان را به آسمانها بالا می برند، نرم و آسان ساخت. پس آسمانی را كه از دود بوجود آمده بود. فرمان داد تا بهم چسبیده، ناپیوستگیهایش ترمیم شود و پس از به هم پیوستن بخشهای مختلف آسمان، درهای بسته اش را به روی اهل زمین

بگشود. (شاید مقصود از گشودن درهای آسمان نزول باران رحمت باشد). (آنگاه) بر سر هر رهگذر و معبری، (برای منع نفوذ شیاطین) از ستارگان فروزان در كمین گاهها نگاهبانانی گذاشت، و به دست توانمند خود آسمان را در میان شكاف هوا، از درهم فرو ریختن نگهداشت و به آن نهیب زد، تا در جای خود درنگ كرده، سر تسلیم در برابر فرمانش فرود آورد. سپس خورشید را نشانه روشنی بخش روز و ماه را كه دارای نوری كمرنگ و تاریك است نشانه شب قرار داد (ماه گاهی اول شب و گاهی آخر شب از انظار مخفی است و سه شب، اخر هر ماه در تمام شب دیده نمی شود). خورشید و ماه را، در مسیر و درجاتشان روان ساخت و برای هر یك اندازه و حدی معینی فرمود، تا شب و روز بوسیله آن دو تمیز داده شود، و از اندازه و سیرشان حساب سال و ماه معلوم گردد. پس در فضای آسمان فلك را معلق نگاهداشت و به وسیله ستارگانی كه همچون در سفید درخشان و مانند چراغ در شب فروزان و به سبب دوری، بعضا از ما نهان هستند، آسمان را زینت بخشید. و با شهاب ثاقب، شیاطینی كه استراق سمع داشته باشند، از آسمان دور ساخت. آسمان را مسخر فرمان خود كرد، و در آن ثوابت و سیارات را بحركت در آورده، مسیر حركت پایین و بالا رفتن، و یا

سعد و نحس بودنشان را تعیین كرد. بخش چهارم این خطبه مشتمل بر چگونگی آفرینش و خلقت آسمانهاست. قوله علیه السلام: و نظم بلا تعلیق الی قوله انفراجها اقتضای ظاهر این جمله این است كه آسمانها دارای شكافهای وسیع و قسمتهای مختلفی بوده اند. معنای كلام امام (ع) مطابق نظریه متكلمین روشن است، چون بعقیده متكلمین اجسام از اجزای لایتجزا تركیب یافته اند، و پیش از تركیب دارای شكاف و شقوق بوده اند. اما نظر غیر متكلمین در معنای این جمله امام (ع) یكی از دو احتمال زیر است: 1- چون آسمانها از اجزا تركیب یافته اند، و میان اجزای هر مركبی مباینت و جدایی است چه تركیب و تالیف كننده ای باشد یا خیر، امام (ع) لفظ رهوات و فرج را به لحاظ جدایی و مباینت میان اجزای آسمان استعاره آورده است. با قطع نظر از اینكه تركیب كننده خداست یا جز او. بنابراین مقصود از نظم بخشیدن به شكافهای وسیع آسمان، افاضه صورت به قسمتهای مختلف آن است، بحدی كه نظم و تركیبش كامل گردیده و قسمتهای مختلف آسمان بهم پیوسته شده است. 2- احتمال دوم این است كه امام (ع) با كلمه (فرج) به جدایی و مباینتی كه میان طبقات آسمان وجود دارد اشاره كرده باشد، و مقصود از نظم رهوات و ملاحمه صدوع

آسمانها چسبیدگی و مماس بودن آنها بر یكدیگر و عدم خلا در میان آنها باشد. (در احتمال ارتباط یافتن اجزا با یكدیگر، و در احتمال دوم، پیوسته شدن طبقات آسمان با هم فرض شده است). امام (ع) با كلمه بلا تعلیق به كمال قدرت خداوند تعالی توجه داده است. قضاوت اوهام این است كه آسمان، همچون سنگی كه در هوا معلق بماند، در خلا متوقف گردیده. و این موجب حیرت و شگفتی عقول شده است. امام (ع) با كلمه بلا تعلیق آنها را بر شگفتی و بزرگ شمردن این امر تحریك كرده است. قوله علیه السلام: و وشج بینها و بین ازواجها: مقصود امام (ع) از (ازواج) نفوس فرشتگان آسمانی است كه نزدیك و قرین یكدیگرند. و به هر قرینی زوج گفته می شود. یعنی میان نفوس آسمانی ارتباط بر قرار كرد، بدین سان كه هر جرم آسمانی آن چیزی را پذیرفت كه دیگر جرم آن را پذیرا نبود. قوله علیه السلام: و ذلل للها بطین بامره الی قوله انفراجها: درباره این حقیقت پیش از این اشاره ای شد، كه فرشتگان مانند دیگر حیوانات جسمانی نیستند. بنابراین بالا و پایین رفتن آنها مانند بالا و پایین رفتن افراد محسوس نیست، و گرنه حق تعالی جل قدسه- كه از تصور گمان كنندگان فراتر است- لزوما در سمتی قرار می گرفت، تا صعو

د بسوی او انجام پذیرد، و فرود از نزد او تحقق یابد. بنابراین لفظ نزول كه بر جهت محسوس فرودین اطلاق می شود استعاره آورده شده است برای نزول عقلانی: بدین معنی كه، بخششهای ارزشمند، از آسمان جود خداوندی، بر سرزمینهای قابل فیض فرود می آید. با توجه به این معنی فرود آمدن فرشتگان عبارت خواهد بود از: رساندن فیض به موجوداتی كه از نظر مقام پایین تر از فرشته اند و فرشتگان واسطه میان موجودات و آفریدگار می باشند. بنابراین، منظور از فرشتگان، فرستادگانی هستند كه مامور رساندن وحی اند و یا ماموریت دیگری دارند. و مقصود از فرشتگان بالا رونده، فرشتگانی هستند كه اعمال خلایق را نزد خداوند می برند. با برداشتی كه از معنای نزول كردیم، معنای صعود عبارت خواهد بود از: صوری كه در ذات فرشتگان بالا رونده نقش می بندد، و چنان كه سابقا توضیح داده شد علم خداوند نسبت به اموری كه در مقطع زمانی دور قرار دارند و یا امور معدومه ای كه محققا وجود خواهند یافت، و به زمان دوری وابستگی دارند، به گونه نقش بستن صورتهای معقول آنها در لوح محفوظ است. معنای صعود هم مانند لفظ هبوط استعاره برای معنای یاد شده است، یعنی صعود از سرزمین نفوس به الواح محفوظ، چنان كه تو

ضیح داده شد. اما معنای باز بودن راههای آسمان بدانسان كه نگاهبانان منقاد و مطیع باشند و عبور بر فرشتگان سهل آسان باشد، این است، كه حجاب و منعی برای فرشتگان وجود ندارد، زیرا علم فرشتگان بر اعمال و رفتار مردمان و آنچه بر این جهان می گذرد نافذ است چنان كه جسم بسته و متصل مانع از نفوذ بعضی اجسام لطیفه در خود نمی شود (حرارت، اصوات، اشعه از جسم عبور می كند) و از خود عبور می دهد، آسمانها مانع آگاهی فرشتگان نسبت به امور این عالم نمی شوند بنابراین بمنزله جسم شكافدار بوده و بران عبارت انفراج اطلاق می شود. و اینكه نگاهبانان درهای آسمان برای عبور فرشتگان تسلیم و منقادند، بدین معناست كه به هیچ وجه مانع نفوذ و آگاهی فرشتگان مقرب الهی به این عالم نمی شوند. قوله علیه السلام: و ناداها بعد اذهی دخان فالتحمت عری اشراجها وافتتق بعد ارتتاق صوامت ابوابها: در این عبارت حضرت دو معنای احتمالی وجود دارد. احتمال اول: معنای دود بودن آسمان را قبلا دانسته ای (نیازی به توضیح مجدد نیست) ندا كردن خداوند آسمانرا، اشاره به فرمانبرداری و اطاعت آسمانهاست، چنان كه خداوند تعالی فرموده است: فقال لها و للارض اثتیا طوعا او كرها قالتا اتینا طائعین. مق

صود از التحام آسمان ضمیمه شدن اجزای دارای صورت، با اجزای صورت پذیر است، چنان كه دو طرف زنبیل یا اشیایی از این قبیل، با روابطی به یكدیگر متصل می شود. (عرب درباره ارتباط یافتن اجزای یك شیئی وقتی تشریج عری می گوید كه اجزای آن شیئی نسبت به یكدیگر حالت جذب و انجذاب داشته باشند) منظور از باز شدن درهای آسمان پس از بسته بودن آنها، این است كه گشایش درهای آسمان، موجب نزول رحمت خداوند شود و فرشتگانی كه تدبیر این جهان را به عهده دارند، بواسطه نزول و حركت آنها، انواع رحمت حق نزول می یابد. بنابراین حركات فرشتگان شبیه درها می باشد. چه همانها، درهای رحمت حق و كلیدهای جود خداوندی اند. احتمال دوم اینكه عرب آنچه را در بالا قرار داشته باشد، آسمان می گوید. بنابراین ممكن است، مقصود از آسمان معنای عام، و شامل آسمان مورد نظر هم بشود. و جمله وناداها اشاره به آسمان ابرها باشد، و دود بودن آسمان منظور بخاری است كه پیش از انجماد شبیه دود می باشد. لفظ دود، از بخار استعاره آورده شده است. اتصال یافتن اجزای مختلف آسمان، اشاره به پیوستگی اجزای بخار است كه بصورت ابر درآید و (باز شدن درهای بسته) كنایه از نزول باران ابرها باشد. چنان كه خداوند مت

عال فرموده است: ففتحبا ابواب السماء بماء منهمر. قوله علیه السلام: و اقام رصدا من الشهب الثواقب علی نقابها این عبارت حضرت، دو معنای احتمالی دارد. 1- لفظ: نقاب كه به معنی راه كوهستانی است، استعاره از عدم ممنوعیت وابستگی علوم به ماورای عالم جسمانیات و مجردات باشد. (یعنی ممكن است علوم از ماورای عالم ماده سرچشمه بگیرند، ولی، راه برای استراق سمع شیاطین مسدود است، اما در حقیقت ذات، راههای آسمان گشوده است.) پیش از این معنای شهابهای پران كه در كمین شیاطین هستند توضیح داده شد. 2- احتمال دوم این است كه لفظ رصد استعاره از تیرهای محسوس قابل رویت، و كلمه نقاب استعاره را ترشیحیه كرده باشد، زیرا لازمه كمین گاه و نگاهبانی این است كه از درها، و معابر حراست و حفاظت به عمل آورند. وجه حكمت و سر این موضوع این است كه عربها معتقد بودند شیاطین، به آسمان بالا می روند و گفتار فرشتگان را كه برای ما غیب محسوب می شود، گوش می دهند و سپس دریافتهای خود را به كاهنان و ساحران و مانند اینها منتقل می كنند. پس از آن كه دوران روشنگری و نهی از كهانت و مانند این امور فرا رسید، چنان كه گفتیم و به لحاظ اینكه كهانت و سحر موجب فساد ذهنی مردم و انحراف ا

فكار و دلها از مقصد شریعت می شد، خداوند بمردم اعلام كرد كه شهابهای پران آسمانی را دور كننده شیطانهای گوش فرا دارنده قرار دادیم، و هر كه از شیطانها حرف شنوی داشته باشد، از ناحیه آنها رجم خواهد شد. درهای آسمان بر شیاطین بسته است، شیاطین دسترسی بحقایق آسمان ندارند، تا اعتقاد به كهانت را در اندیشه مردم وارد كنند و اعتقاد آنها را به كهانت و غیب گویی مستند بدانند. آیات كریمه قرآن این اوهام باطل را كه در حقیقت شیطان نفسانی هستند، در هم می شكند و این عقاید را از ریشه و بن برمی كند. قوله علیه السلام: و امسكها من ان تمور فی خرق الهواء بایده و امرها ان تقف مستسلمه لام یعنی خداوند آسمان را از بحركت درآمدن بوسیله بادهای ایجاد شده بشدت و زنده حفظ كرده است، حكمت حكیمانه خداوندی بر این مقرر شده است كه آسمان با قدرت قهر آمیزش استحكام و استقرار داشته و رام فرمان او باشد. در كلام امام (ع) دو عبارت امر به كار رفته است: امر اول به معنای حكم الهی و قضای خداوندی، و امر دوم به معنای قدرت و غلبه فرمان حق تعالی است، الزاما تحقق می یابد. قوله علیه السلام: و جعل شمسها آیه مبصره لنهارها و قمرها آیه ممحوه من لیلها این عبارت امام (ع) شبیه

كلام خداوند است كه می فرماید: و جعلنا اللیل و النهار آیتین فمحونا آیه اللیل و جعلنا آیه النهار مبصره. آیت حق بودن شب و روز به این دلیل است كه هر دو بر كمال قدرت حق تعالی دلالت دارند. از پیشوایان دین در تفسیر روشنگر بودن روز پس از محو ساختن و از بین بردن شب وجوهی بشرح زیر نقل كرده اند. 1- روشنگر بودن روز به این دلیل است كه خورشید در تمام سال بحال خود ثابت است و نور می دهد و محو آیت شب به لحاظ حالات مختلفی است كه برای ماه پیش می آید، گاهی ماه پیداست و نور می دهد و گاه در محاق است و مخفی، تغییر و دگرگونی ماه آن قدر زیاد است كه دو شب بر یك حال نبوده و هر شبی در منزلگاه خاصی است و زیادی و نقصان می پذیرد. 2- روایت شده است كه ابن كواء از سیاهیها در چهره ماه سوال كرد، حضرت در پاسخ فرمود، آن نشانه محو آیت شب می باشد. 3- ابن كثیر گفته است كه منظور از دو آیت شب و روز، تاریكی شب و روشنی روز است، تقدیر چنین است: ما شب و روز را دارای دو نشانه (ظلمت و ضیاء) قرار دادیم. آیت شب را محو كردیم، یعنی برای ماه نور ذاتی قرار ندادیم، ماه از خورشید نور می گیرد روز روشنگر است، یعنی روشنایی خورشید ذاتی است. كلمه من در عبارت امام (ع) ی

ا برای بیان ابتدای غایت و یا برای بیان جنس بكار رفته است، و متعلق به كلمه ممحوه یا بجعل می باشد. معنای دیگر این كه ماه را، از نشانه های شب قرار داد. قول علیه السلام: فاجرا هما فی مناقل مجرا هما و قدر سیر هما فی مدارج درجهما خداوند مسیر خورشید و ماه را در برجهما و منزلها مقدر و مقرر فرموده است. برای تبیین كلام امام (ع) در اینجا، لازم است كه مفهوم درج- بروج و منازل توضیح داده شود. شرح مطلب این است كه، مردم دور فلك را كه ستارگان در آن سیر می كنند به دوازده قسم تقسیم كرده و هر قسمی را برج نامیده اند و باز هر برجی را به چند قسم تقسیم كرده و هر قسمی را درجه و رتبه نامیده، و هر یك از این برجها را اسمی است بدین شرح: حمل- ثور- جوزا- سرطان- اسد -سنبله - میزان -عقرب -قوس -جدی -دلو وحوت. خورشید، هر برجی از آسمان را در سی روز طی می كند و ماه هر برجی از آن را در بیشتر از دو روز و كمتر از سه روز به اتمام می رساند. منازل و مراحل سیر ماه بیست و هشت منزل است و اسامی آنها عبارت است از: 1- شرطین 2- بطین 3- ثریا 4- دبران 5- هقعه 6- هنعه 7- ذراع 8- نژه 9- طرفه 10- جبه 11- زبره 12- صرفه 13- عوا 14- سماك 15- غفر 16- زبانا 17- اكلیل

18- قلب 19- شوله 20- نعایم 21- بلده 22- سعد الذابح 23- سعد بلع 24- سعد السعود 25- سعد الاخبیه 26- الفرغ المقدم 27- الفرغ الموخر 28- رشاء. ماه هر روزی در یكی از منازل یاد شده فوق قرار دارد چنان كه خداوند متعال می فرماید: و كل فی فلك یسبحون، ذالك تقدیر العزیز العلیم. قوله علیه السلام لیمیز بین اللیل و النهار الی قوله بمقادیر هما یعنی اندازه گیری مسیر و حركت مشخص كننده ماه و سال است. پیش از این در خطبه اول تفسیر و تفصیل این مطلب گذشت. قوله علیه السلام: ثم علق فی جوها فلكها پس از آن كه امام (ع) اشاره به كیفیت تركیب ستارگان كرد حال با بیان این عبارت اشاره به جایگاه استقرار ستارگان كرده می فرماید: هر یك در فضای فلك خود آویخته هستند. اگر بپرسی كه امام (ع) ابتدا فرموده بود، كه ستارگان و سیارات معلق نیستند و در این عبارت می فرماید در جو فضای فلك شان آویخته اند معنای این دو كلام را چگونه توجیه می كنید؟ در پاسخ می گوییم: تعلیق و وابستگی امری نسبی است به اعتباری می توان گفت معلق و وابسته اند، و به اعتباری می شود گفت وابسته نیستند. در عبارت اول كه فرمود وابسته نیستند، منظور این است كه به جسم دیگری در مافوق خود، وابستگی ن

دارند. و مقصود از وابستگی در عبارت دوم این است كه در فضا به قدرت و اراده خداوند معلق و وابسته هستند. میان این دو كلام تناقض و منافاتی نیست. و فلك اسم جنس است برای هر جسم مدوری كه بر آن این نام صدق كند. قوله علیه السلام: و ناط بها زینتها من خفیات دراریها و مصابیح كواكبها: این كلام امام (ع) شبیه كلام خداوند است كه فرمود: و زینا السماء الدنیا بمضابیح. و این سخن حضرت كه گوش فرا دارنده به آسمانها، با تیرهای شهاب هدف گرفته می شوند، شبیه این فرموده حق تعالی است، كه: فاتبعه شهاب ثاقب. توضیح این بیان امام (ع) پیش از این به تفضیل داده شد. درباره این كه چرا امام (ع) كلمه شهب را تكرار كرده اند، باید گفت كه ذكر شهاب در جمله اول برای بیان این حقیقت بود كه شهب دامی برای شیاطین بحساب می آیند، و در جمله دوم برای بیان این حقیقت است كه گوش فرا دارندگان به آسمان با شهابهای پران رمی شده و دور می گردند. (بعبارت روشن تر) شهب در یك جمله بمعنی كمین گاه و در جمله ای دیگر بمعنی تیر به كار رفته، تكرار سخن برای فزونی معنی است. قوله علیه السلام: و اجراها علی اذلال تسخیرها: این عبارت امام (ع) مانند این آیه شریفه است كه: و الشمس و القمر و

النجوم مسخرات بامره مقصود از اذلال یا ذله: ممكن بودن، حاجت داشتن و نیازمند ایجاد و اداره بودن است. و منظور از ثوابت و سیار كه در كلام امام (ع) آمده است، هر كدام مفهوم خاصی دارد كه ذیلا شرح می دهیم: مقصود از سیارات هفت ستاره است و عبارتند از: زحل، مشتری، مریخ، خورشید، زهره، عطارد و ماه. خورشید و ماه را نیرین و پنج ستاره دیگر را متحیرین می گویند: دلیل متحیر گفتن به این ستارگان این است كه حركت مستقیم انجام می دهند و پس از توقفی كوتاه به جایگاه اول بازگشت نموده، و پس از توقفی دیگر بحال استقامت، باز می گردند. اما خورشید و ماه، همواره حالت استقامت و یكنواختی دارند. و دیگر ستارگان آسمان جز این هفت ستاره كه یاد شد، ثوابت شمرده می شوند، و در فلك هشتم قرار دارند. هر یك از هفت ستاره سیار حركتی مخصوص به خود دارد، كه مخالف حركت ستارگان دیگر است. صعود و نزول هر یك ازسیاره های هفت گانه به هدفی صور می گیرد. صعود و بالا رفتن آنها برای رسیدن به شرف خود است. شرف خورشید در درجه 19 از برج حمل و شرف ماه در درجه سوم از برج ثور و شرف زحل در مرتبه 21 از برج میزان و شرف مشتری در مرتبه 15 از برج سرطان و شرف مریخ در درجه 28 از برج جدی

و شرف زهره در مرتبه 27 از برج حوت و شرف عطارد در رتبه 25 از برج سنبله و شرف سیاره راس در درجه سوم از برج جوزا و شرف ذنب در مرتبه سوم از برج قوس و برج شرف تمام مراتبش شرف است. جز اینكه بعضی از مراتب به نسبت بعضی دیگر از مراتب قوت بیشتری دارد. مادام كه ستارگان به سمت شرف پیش روند بالا می روند ازدیاد پیدا می كنند به نهایت مرحله كمال كه برسند، فرود می آیند و نقص پیدا می كنند. فرود آمدن هر ستاره ای ضد و مقابل شرف و صعود آن ستاره است. اما درباره سعد و نحس بودن ستارگان گفته اند: زحل و مریخ نحس اند، نحوست زحل از مریخ بیشتر است مشتری و زهره سعد هستند. سعد بودن مشتری بیشتر است. عطارد با ستارگان سعد، سعد است و با ستارگان نحس، نحس می باشد. خورشید و ماه در حالت، تثلیث و تسدیس سعد هستند، در حالت مقابله تربیع و مقارنه نحس اند. ستاره راس سعد و ذنب و كبد هر دو نحس اند. معنای سعد و نحس ستارگان این است، كه به هم پیوستن سعدها سبب اصلاح امور این عالم می شود و لزوما به هم رسیدن نحسها موجب فساد و دگرگونی امور و اشیای این جهان می گردد.

[صفحه 740]

بخش پنجم خطبه اشباح كه در توصیف فرشتگان آمده است: صفیح: بلندی، كنایه از آسمان. فجاج: راه وسیع. جو: مكان با وسعت و بلند. فجوه: شكاف. زجل: صداها، سر و صدای زیاد. سرادق: پوششی كه بر روی خانه می افكنند. زجیج: زلزله و نگرانی. و تستك الاسماع: گوشها كر می شوند، در عبارت خطبه تستك منه الاسماع است گوشها از سر و صدای زیاد كر می شوند. خاسئه: سرگردان، متحیر. ذللا: سهل و آسان. اخباث: خضوع و خشوع. موصرات: سنگینیها موصرات الاثام: سنگینیهای گناه. عقب: جمع عقبه به معنی نوبت و مدت از تعاقب گرفته نشده است. نوازع: با غین نقطه دار، فاسد كننده و با عین بدون نقطه، سخت و دشوار. احن: جمع احنه به معنی حقد و كینه. لاق: چسبید. اثناه: جمع ثنی، دو چندان شدن شیئی. زین: غلبه كردن و پوشیدن، چرك و كثافت، آنچه كه بر قلب از جهالت می نشیند. دلح: جمع دالحه: سنگینیها، سنگینی آب بر ابرها. شمخ: عالی، برتر. فتره الظلام: سیاهی آن، در این جا به معنی مخفی و پوشیده آمده است. ابهم: حالتی كه در آن هدایت ممكن نیست. تخوم: جمع تخم، انتهای زمین، حد آخر آن. ریح الهفافه: باد ساكن، پاكیزه و خوشبو. ربق: جمع ربقه: حلقه ریسما

ن. دووب: كوشش در عمل. اسله: اطراف زبان. جوار: بلند كردن صدا به دعا و تضرع. همس: صدای آهسته. انتضال: با تیر زدن. وشیجه: رگهای درخت. استهتر بالامر: به شگفت انداخت او را، به انجام عملی تظاهر كرد، حرص ورزید. شیك السعی: درجه و مرتبه كوشش. نسخ: بر طرف كردن، از بین بردن. استحواذ علی الشیئی: احاطه و غلبه كردن بر آ ن. و اخیاف الهمم: آراء مختلف، تصمیمهای مختلف، در اصل لغت به معنای سرازیر شدن بر دامن كوه است، در این جا به معنی همت پست به كار رفته است مفرد اخیاف، اخیف می باشد. حفد: سرعت و شتاب. سپس خداوند سبحان، برای اسكان دادن در آسمانهایش و آباد كردن كاخ بلند آن خلقی بدیع و تازه از فرشتگان بیافرید. شكافها و راهها و جاهای خالی فضای آن كاخ را بوسیله ایشان پر كرد و در میان جاهای گشاده آن شكافها و آن مكانهای پاك و پاكیزه و مقدس، و در پشت آن پرده های مجد و عظمت، زمزمه و آواز عده ای از فرشتگان به تسبیح بلند است، و از پشت آن صداها كه گوشها را كر می كند، شعاعها و درخشندگیهای نوری وجود دارد كه دیده های آنها تاب دیدار آن انوار را ندارد. بنابراین در جایگاه خویش مات و مبهوت می ایستند. خداوند آن فرشتگان را به صورتهای گ

وناگون و اندازه های متفاوت كه دارای بالهایی می باشند و هر یك ستایش گر جلال و بزرگی خداوندند آفریده است. آنچه از آفرینش و صنع حق كه آشكار و هویداست به خود نسبت نمی دهند و مدعی خلقت و آفریدن چیزهایی كه تنها خداوند آفریدگار آنهاست نمی باشند (خود را در آفریدن مخلوقات شریك خدا نمی دانند) بلكه آنها بندگان گرامی خداوندند (در گفتار بر حق تعالی سبقت نمی گیرند و بفرمان او رفتار می كنند.) بعضی از فرشتگان را در جای خودشان امانت دار وحی قرار داد، و بار امانت امر و نهی خود را برای رساندن به انبیاء بر دوش آنها گذاشت و آنها را از شك و شبه ها (ی شیطانی) پاك و منزه داشت. بنابراین هیچ یك از آنها از راهی كه رضای خدا در آن است سر بر نتافت و خداوند نیز در فرمانبرداری و اطاعت خویش آنان را یاری فرمود و شعار تواضع و وقار و فروتنی را بر دلهاشان بپوشانید و درهای سپاس گزاری را به آسانی به روی آنان بگشود. پرچمهای نورافشان و نشانه های یكتایی خود را در میانشان كوبید (چون پیرو خواهشهای نفسانی نیستند) نه از سنگینی بار گناهان بر دوش آنان اثری و نه از گردش روزگار در حالشان تغییر است. از هیچ شكی ایمانشان متزلزل نشود، و هیچ گمان و ظنی، یقین محك

م شان را سست نسازد. آتش كینه توزی خصومت و دشمنی در میان آنها بر افروخته نشود، شناخت خداوند متعال را كه در ضمیر باطن آنها رسوخ كرده، عظمت و هیبتی كه از جلال و جبروت پروردگار، در درون سینه هایشان جای گرفته، حیرت و سرگردانی از میان نبرد، وسوسه ها (ی شیطانی) در آنها طمع نبندد و افكار و اندیشه آنان را چركین نسازد. گروهی از این فرشتگان موكل و گماشته بر ابرهای پر آب و كوههای بلند با عظمت و ظلمتهای بسیار تیره و تار هستند (تا ابرها باندازه لازم ببارند، و كوهها از هم فرو نپاشند، و مردم در تاریكیها راهنمایی شوند). دسته ای دیگر اشخاصی هستند كه گامهایشان زمینهای پست، آخرین طبقه زمین را شكافته، در حالی كه هیات وجودی آنان همچون پرچمی سفید و نورانی منافذ هوا را پر كرده است. (گردن به فلك كشیده اند). در زیر پای آنها باد ساكن و آرام لذت بخشی است كه آن را ضبط كرده، تا بجایگاه محدود و در دسترس برسانند. پرستش خداوند آنها را از هر شغل و كاری باز داشته است. حقیقت ایمان و معرفت بین آنها و پروردگارشان ارتباط بر قرار كرده است. یقین و باورشان بخداوند عشق و علاقه آنها را نسبت به پروردگارشان شدت بخشیده است. رغبت و میل فراوان آنها به آنچه

در نزد خداست مانع میل آنها به چیزهایی كه در نزد دیگران است گردیده است. شیرینی معرفت خدا را چشیده، شراب شوق حق را در جام محبت او نوشیده اند. ترس از خدا در سرزمین دلشان ریشه دوانیده، پشتشان از بار عبادت خم گردیده است. كثرت میل و رغبت بخداوند تضرع آنها را نسبت به حق تعالی كم نكرده است. گردن خاكساریشان را فزونی تقرب بخدا از بند بندگی رها نساخته است. خود بینی بر گرد آنها نگردیده، تا عبادات گذشته خود را بسیار دانند، (در حقیقت) تضرع و زاری در پیشگاه عظمت و جلالت حق وقتی برای آنان نگذارده كه نیكیهای خود را بزرگ بشمارند (به عبادت خود اهمیت بدهند)، مداومت بر عبادت و پرستش در اراده استوارشان سستی و فتوری ایجاد نكرده و نقصانی در میل و طلب آنها بوجود نیاورده است. تا از امیداواری به پروردگارشان باز مانند. طولانی بودن راز و نیازشان، در پیشگاه پروردگارتری زبانهای آنها را نخشگانده است. كارهای دیگری بر آنها چیره نگردیده، تا آوازهایشان كه به مناجات بلند است كوتاه سازد. در صفهای عبادت حق شانه هایشان پس و پیش نرفته است (صفت عبادتشان ناهنگونی نداشته، شانه بشانه برای پرستش ایستاده اند) هیچگاه برای آسایش خودشان از امر خداوند گردن فر

ازی نداشته و كوتاهی نكرده اند. كند فهمی و فراموشیها نمی توانند با عزم ثابتشان بدشمنی برخیزند. فریبها و شهوات نمی توانند همتهای آنان را هدف تیرهای خود قرار دهند. پروردگار صاحب عرش را برای روز بیچارگیشان ( روز قیامت)، ذخیره قرار داده اند. آنگاه كه خلق از خداوند بریده و به آفریده ها بپردازند، آنها امید و رغبتشان بخداوند خواهد بود، آنها به كنه و غایت عبادت حق نمی رسند و از حرص و ولعی كه بعبادت خداوند دارند رجوع نمی كنند. ماده امید و بیمی كه از او در دلشان است هیچ گاه كنده نشود. و رشته های خوف از خدا هرگز از دلشان بریده نگردد، تا بدان سبب سعی و كوششان سستی پذیرد. اسیر و گرفتار طمعهای بیجای دنیوی نمی شوند تا جد و جهد دنیایی را بر كوشش آخرت بر گزینند، اعمال و عبادات گذشته خویش را بزرگ و با اهمیت نمی دانند، تا به امید عظمت اعمالشان، خوف و بیم از عذاب الهی از دلشان رخت بر بندد. هیچ گاه شیطان بر آنها مسلط نمی شود، تا اختلاف كلمه درباره پروردگارشان پیدا كنند. زشتی جدایی و دشمنی از هم جدایشان نساخته، كینه و حسد ره بسویشان نبرده است. انواع شك و ریب و اقسام و عزم و همتهای پست بی ارزش آنها را متفرق و دسته دسته نكرده است. ت

مام فرشتگان در كمند و ریسمان ایمان اسیر و گرفتارند. میل عدول از حق و سستی در عبادت آن بند را از گردنشان باز نكرده است. در تمام طبقات آسمان جای افكندن پوستی نیست، جز اینكه در آنجا فرشته ای به سجده افتاده، و یا در كوشش و تلاش فراگیری دانش است. بر اثر زیادی اطاعت پروردگارشان علم خود را افزایش داده اند. عزت و جلال خداوند در قلب آنها عظمت و هیبت ایجاد كرده است. باید دانست كه این بخش از خطبه اشباح در توصیف فرشتگان است، آنان كه از جهت كمال در بندگی خدا، اشرف موجودات ممكن می باشند توصیف فرشتگان در حقیقت بیان مجد و بزرگواری و عظمت حق تعالی است. پیش از این درباره انواع فرشتگان و نحوه اسكان آنها در طبقات آسمان بحث كرده ایم و به اندازه لازم مقصود را توضیح داده ایم، اینك بر آنیم تا بحثهایی كه مناسب این خطبه است شرح دهیم. فرازهایی از كلام ارجمند آن حضرت را طی قسمتهائی به شرح زیر می آوریم. 1- قوله علیه السلام: ثم خلق سبحانه الی قوله من الملائكه: محتمل است كه امام (ع) با عبارت الصفیح الاعلی به فلك نهم اشاره كرده باشد و منظور از فلك نهم همان عرش است، زیرا كه فلك نهم بزرگترین و بالاترین جرم آسمانی می باشد و ساكنان آن فرشتگان

ی هستند كه اداره امور فلك نهم را به عهده دارند. به احتمال دیگر، ممكن است مقصود امام از عرش، جایگاه پرستش فرشتگان در پیشگاه عظمت و جلال پروردگار جهانیان یعنی عالم ملكوت باشد، زیرا فرشتگان در مقام بلندی از صداقت و معرفت حق هستند. چه خلقت ملائكه برای عمران و آبادی آن محل است و آن خانه به عظمت و جلال حق و عبادت فرشتگان آباد است. هنگامی كه معلوم شود، فرشتگان، شریفترین موجداتند، روشن خواهد شد كه آفرینش آنها، آفرینشی نو، كامل و شگفت انگیز است. 2- قوله علیه السلام: ملا بهم فروج فجاجها و حشابهم فتوق اجوائها: خداوند شكافها و راههای و جاهای خالی فضای كاخ آسمان را بوسیله فرشتگان پر ساخت. امام (ع) لفظ فروج، فجاج و فتوق را، در عبارت فوق برای اجزای مجزای فلك استعاره به كار برده است، زیرا فرشتگان هستند كه به منزله ارواح فلك به حساب آمده و به وسیله آنها وجود و جوهریت افلاك، محفوظ، استوار و پا برجاست. وجه شباهت در استعاره روشن است. استعاره را با بیان ملا و حشو ترشیحیه كرده است. كلمات فجاج و فورج اشاره به تباین و اختلافی است كه، میان اجزای فلك وجود داشته، و در عین حال، به دلیل وجود فرشتگان كه نظم بخشنده به آن هستند منظم شده است

. پر شدن شكافهای فلك به وسیله فرشتگان، كنایه از نظامی است كه از بركت وجود آنها حاصل شده و خداوند تدبیر كار فلك را به عهده فرشتگان قرار داده است. 3- قوله علیه السلام: و بین فجوات تلك الفروج الی قوله المجد: لفظ زجل را، كه به معنای فریاد و صداهای بلند است، برای كمال عبادت و بندگی فرشتگان استعاره آورده است. زیرا كمال مرد در این است كه بهنگام تضرع، تسبیح و تهلیل با صدای بلند در پیشگاه خداوند زاری كند. (صدائی كه به تضرع در درگاه خداوند بلند شود مطلوب است). لفظ حظائر را برای جایگاه فرشتگان عالم غیب و پرستشگاهشان نیز استعاره به كار برده است. حظیره قدس بودن مكان فرشتگان، بدلیل پاكی و دور بودن آنها از پلیدیهای جهل و نفس فرماندهنده به بدی كاملا روشن است. عبارت سترات الحجب و سرادقات هم استعاره اند از حجابهای نورانی كه بوسیله آن حجابها از ذهن و اندیشه انسانها مستور و پوشیده اند. چنان كه قبلا این حقیقت را توضیح داده ایم. و یا در حجاب بودنشان به این دلیل است كه آنها از خصوصیات ماده و مادیات بدورند. وجه شباهت در استعاره فوق، این است كه، فرشتگان از دیده شدن با چشم و اندیشه پوشیده و در حجابند، و بدیهی است كه حجاب فرشتگان سرا

پرده های بزرگی و عظمت می باشد. زیرا كمال ذاتی و شرافت آنها چنین حجابی و نه حجابهای دیگر را اقتضاء می كند. 4- قوله علیه السلام: و وراء ذال الرجیج الذی تستك الی قوله حدودها: در پشت سران آوازهای كر كننده گوش انواری است كه چشم آنها توان دیدن آن انوار و درخشندگیها را ندارد. چنان كه امام (ع) لفظ زجل را برای صدای فرشتگان استعاره آورده بود، لفظ رجیج را برای عبادت آنها استعاره آورده است. و با بیان تستك منه الاسماع استعاره را ترشیحیه كرده است و كنایه از نهایت عبادت فرشتگان است. محتمل است كه، عبارت، زجل و رجیج اشاره به اصواتی كه انبیا از فرشتگان می شنیدند، باشد، بدانسان كه ما در مقدمه بیان كردیم و چگونگی آن را در شنیدن وحی قبلا دانسته ای، مقصود از سبحات نوری كه بالاتر از صدای فرشتگان قرار دارد، جلال و شكوه عظمت وجه خداوندی است، پاك و منزه است از آن كه دیده دارندگان بصیرت وی را درك كند. امام (ع) فرموده است در ورای صدای فرشتگان، حقایقی وجود دارد كه فرشتگان چنان كه بایسته است آنها را درك نمی كنند. نه، بلكه بالاتر از دانش و عبادت آنها، مراحلی از جلال و شكوه خداوندی است، كه معرفت فرشتگان از آن قاصر است. و ادراك اهل بصیرت از

دریافت جلال و شكوه حق فرو ماند، متحیر و سرگردان بمقام ناتوانی خویش باز گردد و در مرز محدود و نهایت كمال خود كه جایگاه بندگی و عبودیت است متوقف ماند. قوله علیه السلام: انشاهم علی صور مختلفای الی قوله عزته اختلاف صورت فرشتگان كنایه از اختلاف حقیقت و اندازه وجودی و تفاوت مرتبه آنها در كمال و قرب آنها بخداست. لفظ اجنحه یعنی بالها، استعاره از نیرومندیی است كه آنها، در به دست آوردن معارف الهی و تفاوت در زیادی و نقصانی كه به لحاظ دریافت معرفت و كمال دارند. چنان كه خداوند متعال فرموده است: اولی اجنحه مثنی و ثلاث و رباع. تعدد بال فرشتگان، در كلام حق تعالی كنایه از تفاوت ادراك آنها از جلال خدا و دانش متفاوتی است كه لزوما هر یك از حق تعالی دارند. به همین دلیل امام (ع) داشتن بال را، موجب تسبیح و تنزیه جلال و شكوه خداوندی دانسته است زیرا آگاهی فرشتگان بجلال حق، منزه و پاك از هر آنچیزی است كه شایسته بزرگواری وجود و مناسب جلال و عزت الهی نباشد. 6- قوله علیه السلام: لا ینتحلون الی قوله یعلمون: ساختن بعضی از مصنوعات خداوند با وجودی كه فرشتگان وسیله ایجاد آنها باشند آنان را بفراموشی قدر و منزلتشان دچار نمی كند، و آنها خود را م

دعی خلقت چیزی، جز به مقداری كه خداوند به آنها توانایی داده است نمی دانند. نهایت مقامی كه فرشتگان دارند این است كه وسیله افاضه جود و بخشش حق تعالی بر استحقاق دارندگان جود هستند، و در مواردی كه هم خداوند آنها را سبب افاضه حود قرار ندهد، مستقیما شیئی مورد اراده را ایجاد می كند فرشتگان ادعای قدرتمندی بر ایجاد پدیده ها را ندارند. به این دلیل كه دقیقا قدر و منزلت و نسبت خود را به ذات خداوندی می شناسند و خداوند آنها را از شر نفس فرماندهنده ببدی كه منشا مخالفت فرمان و خروج از اطاعت الهی است پاك و منزه داشته است. 7- قوله علیه السلام: جعلهم فیما هنالك الی قوله و نهیه: یعنی فرشتگان در جایگاه خود در محضر قدس پروردگار قرار دارند. به تمام حالات و ویژگی زندگی فرشتگان در خطبه اول اشاره شد، (برای حضور ذهن به همانجا رجوع شود). 8- قوله علیه السلام: و عصمهم الی قوله مرضاته (چنان كه واضح و مبرهن است) منشا تمام شكوك و شبهات و انحراف از راه خدا درگیری نفس اماره با عقل و كشیدن نفس اماره عقل را به راه باطل است. چون فرشتگان از نفس فرمان دهنده به بدی، پاك و مبرا هستند. بنابراین معصومند و از پیروی نفس و فرمانبرداری آن، و انحراف از راه

حق به باطل ممنوع می باشند.، مقصود از مدد گرفتن فرشتگان از فواید یاری حق، فزونی آنها در كمالات بر دیگری، و ادامه این فواید بلحاظ دوام وجود خداوند می باشد. 9- قوله علیه السلام: و اشعر قلوبهم تواضع اخبات السكینه: امام (ع) لفظ تواضع و استكانت را از حال فرشتگان استعاره آورده است. بدین معنی كه فرشتگان به ذلت نیازمندی و امكان حاجت به بخشش خداوند، و مغلوب بودن در برابر عظمت حق تعالی اعتراف دارند و این اعتراف و اقرار به نیازمندی را، شعار لازم ذات خویش می دانند، و یا عمیقا این نیازمندی و حاجت را درك می كنند. در صورتی كه اشعر را بمعنای درك و فهم بگیریم. 10- قوله علیه السلام: و فتح لهم ابوابا ذللا الی تماجیده: خداوند درهای ستایش خود را به آسانی بر فرشتگان گشوده است مقصود از ابواب ذلل در عبارت فوق وجوه معارف الهیه است، معارفی كه بوسیله آنها، حق تعالی چنان كه شایسته است تمجید و ستایش می شود. این معارف الهیه برای فرشتگان وسیله هایی در جهت تنزیه و تعظیم پروردگار می باشند. روشن است كه كسب این معارف برای ملائكه حق، سهل و آسان است، زیرا به دست آوردن معارف الهی برای فرشتگان از راههای آمیخته به شك و شبهه و درگیری اوهام و خیالات،

چنان كه آموخته های ما بدین سان حاصل می شود نیست. 11- قوله علیه السلام: و نصب لهم منارا واضحه علی اعلام توحیده: خداوند برای فرشتگان پرچمهای نمایانی را بر نشانه های یگانگی خود برافراشته است. بنا به قولی (پرچمهای روشن و نمایان) برای واسطه هایی كه میان فرشتگان مقرب و حق سبحانه، تعالی است، استعاره آمده است، زیرا امام (ع) از فرشتگان آسمان خبر می دهد. و لفظ اعلام برای صورتهای عقلانیی است كه با ذات فرشتگان عجین می باشد. و لازمه دارا بودن این صور عقلانی یگانه و منزه دانستن خداوند از كثرت است. وجه شباهت میان پرچم، علائم و نشانه ها، با فرشتگان این است. چنان كه پرچم، علائم و نشانه ها، در آگاهی بمطلوب، وسیله قرار می گیرند، فرشتگان مقرب، واسطه در حصول معارف الهی هستند و در رسیدن به مطلوب اول، و محرك كل- كه عزیز و پاینده است سلطنت او- خداوند متعال وسیله می باشند. 12- قوله علیه السلام: لم تثقلهم موصرات الاثام: گناهان بزرگ آنها را سنگین نكرده است. پیش از این گفتم كه نفس اماره بالسوء در فرشتگان وجود ندارد. نبودن نفس فرماندهنده ببدی لازمه اش، نفی آثار گناه و بدكاری از فرشتگان است. 13- قوله علیه السلام: و لم ترتحلهم عقب اللیالی

و الایام: گذشت روز و شبها، تغییری در فرشتگان ایجاد نكرده و آنها را از جایی به جایی كوچ نمی دهد. یعنی گذشت زمان، موجب كوچ دادن آنها از مرحله وجود بعدم نیست. زیرا فرشتگان موجودات مجرد هستند. و موجودات مجرد از محدود شدن به زمان و تغییراتی كه بوسیله زمان حاصل می شود بدورند. 14- قوله علیه السلام: و لم ترم الشكوك بنوازعها عزیمه ایمانهم و لم تعترك الظنون علی معاقد یقینهم. شك و تردیدهای فاسد ایمان استوارشان را درهم نمی شكند و گمان و پندارهای واهی در جایگاه یقین و اعتمادشان قرار نمی گیرد. مقصود از استواری ایمان فرشتگان، تصدیقی است كه لازمه ذاتی آنها به پدید آورنده خود، و ویژگیهای اوست. معاقد یقین اعتقاد یقینی است كه بدور از عروض شك و گمانی كه منشا توهمات و تخیلات است باشد، زیرا دانش فرشتگان كه ذاتا مجرد هستند از شك و گمان پاك و مبراست. منظور از كلمه رمی در عبارت حضرت، متحول شدن نفس فرماندهنده ببدی و بدور انداختن وساوس فاسد نفسانی، به آرامش قلبی و نفس مطمان رحمانی است. اگر واژه نوازغ را كه در عبارت امام (ع) به كار رفته است، بنا به قرائت بعضی از روات، نوازع تلفظ كنیم، قرینه ای بر استعاره ترشیحیه خواهد شد. لفظ اعتراك هم

كه به معنی آمیخته شدن گمان و توهمات قلبی و خاطره انگیز شدن آنها در نفس می باشد، در ترشیحیه كردن استعاره به كار رفته است. وجه شباهت در هر دو استعاره بخوبی روشن است (تصدیق ذاتی فرشتگان به آیریدگارشان، به ایمان استوار و اعتقاد یقینی آنها را به انسانی كه در محلی می نشیند تشبیه كرده است). 15- قوله علیه السلام: و لا قدحت قادحه الاحن فیما بینهم: حقد و بدخواهی، كینه ای در میان فرشتگان پدید نمی آورد. بدین توضیح كه: كینه و بدخواهی، هیچ شر و بدی را در میان آنها برنمی انگیزد، چنان كه آتش اطراف را شعله ور كرده و می سوزاند، زیرا كه فرشتگان از قوه غضب و شهوت بدورند. 16- قوله علیه السلام: و لا سلبتهم الحیره ما لاق من معرفته بضمائرهم الی صدور معرفت و شناختی كه از حضرت حق در باطن ضمیر خود دارند، حیرت و سرگردانی، آن را از میان نمی برد. با توجه به این كه حیرت و سرگردانی و تردید عقل، در انتخاب یكی از دو راهی است كه به مطلوب و خواست سزاوارتر باشد، و منشا این تردید و دو دلیها درگیری و هم و خیال با عقل می باشد، فرشتگان حیران و سرگردان نمی شوند زیرا قوه وهم و خیال در آنها نیست تا به حیرت و سرگردانی دچار شوند پس حیرت و سرگردانی كه با

معرفت و شناخت آنان از خداوند آمیخته شود و عظمت هیبت حق را از سینه های آنها بر طرف كند در آنها وجود ندارد. هیبت كنایه از توجه داشتن به عظمت خداوند است و لفظ صدر كه بمعنی سینه است استعاره از ذات فرشتگان می باشد. 17- قوله علیه السلام: و لم تطمع فیهم الوساوس فتقترع برینها علی فكرهم: وسوسه ها در فرشتگان طمع نمی بندند، تا بر اندیشه آنها غلبه كنند و یا فكر آنها را بپوشانند پیش از این وسوسه را تفسیر كرده ایم. فاعل برای فعل لم تطمع یا مخفی و نهفته است، بدین فرض كه فاعل مضاف بوده و از جمله حذف گردیده، و مضاف الیه در جای آن قرار گرفته است تقدیر كلام اهل الوساوس بوده است كه منظور از صاحبان وسوسه، شیاطین می باشند، (با این توضیح معنای سخن چنین است، شیاطین بر اندیشه فرشتگان پیروز نمی شوند). و یا فاعل فعل كلمه (وساوس) است در این صورت نسبت دادن طمع به وسوسه نسبت مجازی است، چنان كه در كلام حق تعالی نیز چنین است آنجا كه می فرماید: و اخرجت الارض اثقالها منظور از رین غلبه یافتن شكهایی است كه لازمه وسوسه هاست تا خرد فرشتگان را بپوشاند، و چشم باطنشان كه جلوه های حق و پروردگارشان را مشاهده می نمایند از كار بیندازد. طمع نبستن وسوسه

ها و یاشیاطین در فرشتگان به این دلیل منتفی است كه اسباب آن یعنی نفس اماره در آنها منتفی است. 18- قوله علیه السلام: منهم من هو فی خلق الغمام الی قوله لابهم: بعضی از فرشتگان در كار خلقت ابرها هستند. این تقسیم كه امام (ع) انجام می دهد، مربوط به مطلق و یا جنس فرشتگان است و آنچه تاكنون از اوصاف آنها گفته شد، مخصوص فرشتگان آسمان بود. درشریعت به ما رسیده است كه در ابرها فرشتگانی قرار دارند كه خداوند را تسبیح و تقدیس می كنند. در كوهها و مكانهای تاریك نیز فرشتگانی حضور دارند. البته اینان ملائكه زمین هستند. و یقینا آنچه، در خطبه اول راجع به فرشتگان گفته شد، دانسته اید (پس نیازی به تكرار آن نیست). 19- قوله علیه السلام: و منهم من خرقت اقوامهم تخوم الارض السفلی الی قوله المتناهیه: برخی دیگر از فرشتگان گامهایشان تا منتهی الیه زمین پا را شكافته و در آنجا قرار دارد. بی شباهت نیست كه این دسته از فرشتگان آسمانی باشند. لفظ اقدام یعنی گامها استعاره از دانش آنهاست كه بر تمام زمین پایین و اطراف آن احاطه دارد وجه شباهت علوم با گامهای روان و پوینده این است كه علوم مورد علم یعنی معلوم را در می نوردد و در آن جاری می شود و به نهایت آن

می رسد. چنان كه گامها طی طریق می كنند و به نهایت و مقصد حركت می رسند. اما تشبیه كردن فرشتگان به پرچمهای سفید آویخته در منافذ جو و هوا بدو دلیل است. الف- سفید بودن آنها به این دلیل است كه رنگ سفید از كدر بودن و سیاهی بدور است چنان كه دانش فرشتگان از آلودگی و تیرگی باطل و تاریكیهای شبهه بدور می باشد. ب- نفوذ و سرایت دانش آنها، در اجزای علوم چنان است كه پرچمها در هوا نفوذ می كنند، و در مجرای فضا به حركت در می آیند. امام (ع) در عبارت فوق به بادهایی كه گامها را در محدوده معینی نگاه می دارند اشاره كرده است. مقصود حكمت الهی است كه به هر چیز آنچه سزاوار بوده، عطا فرموده و هر موجودی را در حد وجودیش محدود كرده است. منظور از وزش بادها، زیبایی تصرف و جریان آنها در مخلوق و مصنوعات خداوند می باشد. 20- قوله علیه السلام: و قد استمرغتهم اشغال عبادته الی قوله و شیجه خیفته: سرگرمی به عبادت و پرستش آنها را از هر شغل و كاری باز داشته است. یعنی فراغت و آسایشی برای كارهای دیگر جز عبادت ندارند. پیش از این دانستی كه فرشتگان آسمان، كه اجرام فلكیه را به حركت در می آورند، اجرامی كه بمنزله بدن ملائك بحساب می آید حركتشان حركتی است آزادی

كه از روی شوق انجام می گیرد، زیرا افلاك در حركت فرمانبردارانه خود شبیه فرشتگانی هستند كه واسطه فیض حق میان افلاك و خداوند متعال اند و كمال عبادت و حركات دائمی پرستش وقت آنها را از پرداختن به كارهای دیگر پر كرده است، چنان كه در این باره خداوند فرموده است. یسبحون اللیل و النهار لا یفترون حقایق ایمان به خداوند، تصدیق فرشتگان به وجود حق تعالی است، به سبب آن كه فرشتگان شاهد وجود خویش می باشند بدیهی است معرفتی كه بر وجود حق سبحانه و تعالی از مشاهده وجود الهی حاصل شود معرفتی تام و كامل دائمی است، و همواره چنین كمالات بالقوه ای بفعل در می آید، زیرا تصدیق داشتن به وجود چیزی كه به دست آوردن آن را واجب بدانی، قوی ترین علت انگیزاننده بر طلب آن می باشد. بنابراین، ایمان، و تصدیق یقینی بر حقانیت وجودی امری وسیله جامع و كاملی میان جوینده و معرفت آن امر و كمال بخشیدن به آن می شود. و بطور قطع و یقین پویندگان معرفت را عاشق و شیدای مطلوب می كند، و رغبت و میل آنها را به آنچه در نزد محبوب است، و نه دیگران، ثبات می بخشد. با توجه به اینكه امام (ع) لفظ ذوق: چشیدن را برای تعقل فرشتگان و لفظ شرب: آشامیدن را برای آن معنایی كه از عشق و

كمال در ذات ملائكه كمون یافته است استعاره آورده اند، استعاره اول را با عبارت حلاوت و شیرینی قرشیحیه كرده، و از نهایت لذتی كه از معرفت خداوند برای فرشتگان حاصل می شود كنایه قرار داده اند چنان كه ذائقه انسانی از شیرینی لذت می برد. استعاره دوم را هم با ذكر كاس رویه ترشیحیه كرده است زیرا كمال شرب و آشامیدن در این است كه با جام سیراب كننده باشد، یعنی جامی كه آشامیدن و سیراب شدن را كفایت كند. این عبارت كنایه از كامل بودن معرفت فرشتگان نسبت به دیگران می باشد. و باز استعاره قلوب را با بیان سویدائها ترشیحیه كرده است، زیرا استقرار عوارض قلبی همچون محبت و خوف، به این است كه تمام قلب را فرا گیرد و در آن نفوذ و رسوخ كند و (عبارت بوشیجه خیفته امام (ع) اشاره به علاقه ای است كه به دلیل ترس از خداوند، با ذات فرشتگان در آمیخته و در آن جای گرفته است ترس ذاتی ملائكه كمال علم آنها به عظمت پروردگار است. لفظ خیفه برای علاقه باطنی چنان كه گذشت استعاره به كار رفته است، زیرا فرشتگان بهنگام لحاظ عزت و قهاریت حضرت حق، خود را در نهایت درجه پست ممكن، مغلوبیت و تسلیم می بینند. 21- قوله علیه السلام: فحنوا بطول الطاعه اعتدال ظهورهم: بر اثر

اطاعت طولانی تعادل پشتهاشان به هم خورده، یعنی قدشان خمیده شده است مجازا خمیدگی پشت را نشانه كمال خضوع در عبادت و پرستش آنها گرفته است و این از باب به كار بردن نام مسبب بجای سبب است، خمیدگی پشت كه مسبب است بجای طاعت و بندگی كه سبب آن می باشد به كار رفته است. 22- قوله علیه السلام: و لم ینفد طول لرغبه الله ماده تضرعهم: خواست طولانی فرشتگان از پیشگاه حضرت حق، تضرع و زاری آنها را، از میان نبرده و پایان نبخشیده است. طبیعت كار این است كه اگر كسی برای خواست امری و یا انجام كاری به نزد پادشاهی برود و با تضرع و زاری از او انجام كاری را بخواهد، سرانجام تضرعش بدلیل از بین رفتن منشا خواست و تقاضایش، پایان می یابد. پایان یافتن تضرعش یا به این دلیل است، كه خواست نفسانی بر مطلوبش از میان می رود، هنگامی كه از طلب و خواست خسته شود، و بیش از آن نتواند مشقت طلب را تحمل كند. و یا به این دلیل است كه مطلوب و مقصودش از میان برود، بدین لحاظ، كه به مقصود برسد و یا ناامید شود، یعنی مورد تقاضایش برآورده شود. و یا به كلی خواستش را رد كنند. در هر حال زمینه تضرع و زاریش از میان رفته است. اما فرشتگان، زمینه تضرع و زاری و عبادتشان برای خداون

د متعال، بنا به هر دو فرض از بریدن و قطع شدن بدور است و به لحاظ ذات و سرشتشان، منقطع نمی شود به این دلیل كه خستگی و دلسردی از ویژگیهای تركیبات عنصری است (فرشتگان تركیب عنصری ندارند) به لحاظ مطلوبشان هم پایان ناپذیر است، زیرا مطلوب و خواست آنها پس از تصور عظمت حق، معرفت خداوند می باشد، و چنان كه دانسته ای مراتب وصول بحق پایان ناپذیر و نامتناهی است به همین دلیل بمنظور ستایش فرشتگان امام (ع) زمینه تضرع آنها را بدرگاه حق، سلب ناشدنی دانسته، و لازمه آن پایان نیافتن تضرع و عبادت آنها در درگاه خداوند می باشد. 23- قوله علیه السلام: و لا اطلق عنهم عظیم الزلفه ربق خشوعهم: تقرب جویی فراوان فرشتگان بخداوند، گردنشان را بریسمان خضوع بند آورده و آزادشان نگذاشته است. از ویژگی نزدیكان به سلاطین دنیا این است، كه هر قدر شخص به پادشاه نزدیكتر شود، قوت نفس بیشتری یافته و هیبت سلطان در نظرش كمتر می شود. چنین بازتابی بدین لحاظ است كه مدت پادشاهی، شاهان دنیا تمام شدنی است و بعلاوه سلطنت برای آنها امری اكتسابی است (نه حقیقی) نزدیك شوندگان به سلطان تصور همانند بودن خود را با پادشاه دارند. پس رسیدن به پادشاهی را مانند سلاطین برای خود

بعید نمی دانند. ولی سلطنت خداوند بلحاظ عظمت و عزت و عرفان نامتناهی است، بنابراین عارفی كه خواهان تقرب بخداست، هرگز تصور تخفیف یافتن هیبت حق تعالی را نكرده و خشوع و عبادتش نسبت بخداوند نقصان نمی یابد. بلكه هر چه معرفتش درباره حق سبحانه و تعالی افزون شود عظمت و بزرگی خداوند را در نفسش بیشتر احساس می كند، زیرا در سلوك، عظمت خداوند، با معیار و میزان عرفان محاسبه می شود. بنابراین هر تغییری كه در سر منزل عرفان پدید آید، عظمت آفریدگار بیشتر دانسته می شود و به همین نسبت، یقین قلبی عارف كامل تر می گردد، و نقصان و كمبود ذاتی خود را بهتر درك می كند، و بدین سبب خشوعش كامل، و خضوعش شدت می یابد. امام (ع) لفظ ربق را برای آن مقدار از خشوع كه برای فرشتگان حاصل می شود استعاره به كار برده اند. 24- قوله علیه السلام: و لم یتولهم الاعجاب الی قوله حسباتهم: خودپسندی بر آنها سلطه پیدا نمی كند عجب و خودپسندی عبارت از این است كه انسان خود را به تصور فضیلتی بزرگ بداند و منشا چنین حكمی نفس اماره است كه شخص را بدین پندار كه چنان فضیلتی خاص اوست و صرفا با سعی و كوشش وی به دست آمده است، گرفتار می سازد، بی آن كه توجهی به بخشنده نعمتها و عطا

كننده فیض، خداوند متعال داشته باشد. ولی فرشتگان آسمان به دلیل غرق بودن در عشق خداوند و مطالعه مستمر نعمتهای وی و قرار داشتن تحت جلال و عزت حق تعالی، از اوهام و خیالات و از احكام واهی بدورند. بنابراین عبادتهای گذشته خود را زیاد ندانسته و آنچه از خیر و نیكی به دست آنها صورت پذیرفته باشد بزرگ نمی شمارند. 25- قوله علیه السلام: و لم تجر الفترات فیهم علی طول دووبهم: با وجود كوشش فراوانی كه، در طول عبادت و اعمال نیكشان داشته اند، سستی و فتوری بر عزم و اراده آنها وارد نیامده است. (در جای خود) ثابت شده است كه فرشتگان آسمان، مدام جرم وجودی خود را، بی آن كه آرامش و سكونی در كار باشد. و فاصله ایجاد كند، در حركت دارند، و رنج و تعبی آنها را به زحمت نمی اندازد. و سستی و فتوری بر اثر این حركت مدام و همیشه ای پیدا نمی كنند. برای اثبات این ادعا بوسیله برهان و استدلال، اصولی است كه در محل خود آمده است. اثبات این موضوع از طریق قرآن آیه كریمه: یسبحون اللیل و النهار لایفترون، می باشد كه قبلا توضیح داده شد. 26- قوله علیه السلام: و لم تفض رغباتهم فخالفوا عن رجاء ربهم: چشم امیدی كه به پروردگارشان دارند از عشقشان به حق تعالی نكاسته ا

ست مخالفت از چیزی به معنای بازگشت از آن می باشد (یعنی فرشتگان از محبت و عشق به خداوند عدول نمی كنند هر چند امید زیادی به رحمت حق داشته باشند). چنان كه سابقا توضیح داده شد، علاقه فرشتگان آسمان و شوق آنها به كمال یابی خود، دائمی و ثابت است. بنابراین امیدواریشان به بخشنده كمال همیشگی خواهد بود. لفظ غیض در كلام امام (ع) استعاره به كار رفته است. 27- قوله علیه السلام: و لم تجف لطول المناجاه اسلات السنتهم طول مناجات و راز و نیازها، تری زبان فرشتگان را خشك نمی كند. طول مناجات ملائكه، به معنای توجه دائمی آنها بذات حق تعالی است. لفظ السنته را استعار آورده و آن را با كلمه الاسلات ترشیحیه كرده است، به ملاحظه تشبیه كردن فرشتگان در مناجاتشان به انسانهای راز و نیاز كننده. خشك نشدن زبانشان بر اثر مناجات، كنایه از عدم سستی، و ناتوانی و رنجوری آنها در عبادت است، زیرا روشن است كه فرشتگان زبای از گوشت ندارند، تا خشكی بر آن عارض شود. 28- قوله علیه السلام: و لا ملكتهم الی قوله اصواتهم: عبادت و پرستش، فرشتگان را دچار ضعف نمی كند، تا صدایشان ضعیف شود، و تضرعشان در پیشگاه حق به آهستگی گراید. این عبارت امام (ع) بیان منزه دانستن فرشتگا

ن از خصوصیات بشری و ویژگیهای جسمانی است. به همین دلیل، ضعف و ناتوانی خستگی اعضای به هنگام مشغله زیاد و شدت یافتن كار بر آنها عارض نمی شود. پیش از این دانسته شد كه ملائكه آسمان، دچار این عوارض نمی شوند. لفظ اصوات مانند السنه استعاره به كار رفته است. 29- قوله علیه السلام: و لم یختلف فی مقاوم الطاعه مناكبهم الی قوله رقابهم: شانه های فرشتگان در صف عبادت و فرمانبرداری، پس و پیش نمی شود كنایه از پایداری و استواری آنها در اطاعت و فرمانبرداری است. لفظ مقاوم را كه به معنی ده عدد پر، در هر بالی از بالهای پرندگان می باشد، استعاره از اطاعت و فرمانبرداری فرشتگان آورده است. دلیل این موضوع، مطابق شرحی كه قبل از این گذشت وجوب اطاعت خدا می باشد، و از اهم عبادات، شناخت و معرفت حق سبحانه، و تعالی و توجه به اوست. لفظ مناكب: شانه ها بمعنی چهار عدد پر، می باشد، كه پس از مقاوم ذاتا در هر بالی قرار دارد. وجه شباهت این است كه مناكب بعد از مقاوم قرار گرفته و با نظم و ترتیب و روش خاصی، كه هیچ گاه از آن وضع مخصوص خارج نمی شود. و بدینسان ذات و جرم ذاتی ملائكه، در سبك و كیفیت مهم عبادی و معرفتی خاصی كه قرار گرفته اند، دگرگونی و تغییری پی

دا نمی كنند. بلكه در صف واحدی منظم ایستاده، و بدلیل استقامت راهشان به سوی حق، گروهی نسبت به گروهی دیگر تخلف نداشته، پس و پیش قرار نمی گیرند، و در توجه به حق سبحانه و تعالی از نظام و ترتیب شان چنان كه در خطبه اول به هنگام شرح جمله: و صافو لا یتزایلون، بدان اشاره كردیم خارج نمی شوند. امام (ع) لفظ رقاب وثنی را نیز استعاره به كار برده است. مفهوم عبارت این است كه از رنج عبادت، توجهی به استراحت و آسایش ندارند، تا در انجام اوامر خداوند كوتاهی داشته باشند. مقصود نهایی كلام امام (ع) این است كه از فرشتگان احوال و خصوصیات بشری مانند: خستگی استراحت... را نفی كنند، زیرا این امور از ویژگیهای جسم و ابدان می باشد. 30- قوله علیه السلام: و لا تعد و الی قوته الشهوات: شما پیش از این معنای غفلت و بی خبری را دانسته اید (پس تكرار آن لزومی ندارد) و اما معنای بلادت و كند فهمی، طرف تفریط فضیلت ذكاوت و تیزهوشی است، ذكاوت و بلادت هر دو از ویژگیهای بدن بوده و از طریق جسم حاصل می شوند، شهوات و خواسته های نفسانی نیز اموری وابسته به بدن می باشند. چون فرشتگان آسمان از جسم و جسمانیات بدورند، پس هیچ یك از امور فوق برقصد و توجهشان به حق عارض ن

می شود، غفلت و بلادتی در آنها نیست، تا موجب دوری فرشتگان از توجه به خداوند شود و شهوات همت آنها را با تیرهای فریبشان هدف نمی گیرند. لفظ انتضال كه بمعنی رمی كردن با تیر می باشد، از جاذبه های كمیاب شهوانی است كه، نفس ناطقه انسانی را بدام انداخته، و آن را با خواری و ذلت به قرارگاه دوزخ سوق می دهد. 31- قوله علیه السلام: قد اتخذوا الی قوله برغبتهم: امام (ع) با جمله بیوم فاقتهم (روز بیچارگی و بی چیزی فرشتگان) اشاره بحالت نیازمندی آنها در كمال بخشیدن بخود، بجود و بخشش خداوند كرده است، هر چند این نیازمندی حالت دائمی ملائكه است و پروردگار ذخیره و پناهگاهی است كه همواره بوی رجوع می كنند. و همچنین با جمله: عند انقطاع الخلق الی المخلوقین نیز به حالت نیاز و حاجت آنها به خداوند اشاره كرده است، زیرا آفریدگار عالم گنجینه آنهاست و در نیازمندیهایشان به سوی وی روی می آورند. تحقق قصد فرشتگان، به میل و رغبتی است كه در صورت نیاز بدرگاه وی نشان می دهند. 32- قوله علیه السلام: لا یقطعون الی قوله و مخافته به نهایت عبادت خداوند دست نخواهند یافت چون نهایت عبادت خداوند رسیدن بدرجات كمال معرفت الهی می باشد، و درجات معرفت خداوندی بی نهایت

است، به نهایت عبادت و پرستش حق رسیدن ممكن نیست. فرشتگان كه غرق دوستی خدا بوده و به كمال عظمت پروردگار واقفند. از كمال و تمامیت جود خداوند برترین خواست و پر سودترین امر را طالبند، قطع جود و بخشش حق تعالی و محروم ماندن از فیض الهی را بزرگترین هلاكت و نابودی می شمارند، و بدین لحاظ ناگزیر امیدواریشان در پیشگاه خداوند، ادامه می یابد، و خشوعشان بدلیل نیازمندی بوی فزونی می گیرد، و جزع و فزعشان از محروم ماندن، بیشتر می شود. همین امیدواری و ترس، زمینه تظاهر به عبادت آنها را فراهم می آورد، و لزوم طاعت و فرمانبرداری فرشتگان را در مراجعه به خداوند از ته دل قوت می بخشد. بنابراین شگفت زدگی و جلوه عبادت و نیایش آنها هرگز پایان نمی یابد. 33- قوله علیه السلام: لم تنقطع اسباب الشفقه عنهم فینوا فی جدهم هیچ گاه علت ترس فرشتگان از میان نمی رود، پس جدیت و كوشش آنها بر عبادت سستی نمی گیرد شفقتی كه در كلام امام (ع) به كار رفته، اسمی است كه از اشفاق گرفته شده است معنای سخن حضرت این است كه اسباب ترس فرشتگان و نیازمندیشان به عطا و بخشش الهی در قیام برای كمال بخشیدن به وجودشان، پایان نیافته و قطع نمی شود. زیرا حاجت ضروری بغیر، هم مستلز

م ترس است، كه مورد خواست تامین نگردد و هم موجب لزوم طاعت و فرمانبرداری و روی آوردن به عبادت، تا زمینه بخشش وجود را فراهم آورد. (با توجه به توضیح فوق) چون نیازمندی فرشتگان به حضرت حق دائمی است، كوشش آنها در عبادت همیشگی خواهد بود.، پس سستی و سهل انگاری در ملائكه حق، نخواهد بود. 34- قوله علیه السلام: و لم تاسرهم الی قوله اجتهادهم طمعهای دنیوی فرشتگان را اسیر خود نمی گرداند تا دنیا را بر آخرت ترجیح دهند. امام (ع) بعضی از اوصاف بشر را از فرشتگان سلب كرده است. چه بسیارند نیایش گرانی كه، مختصر چیزی از منافع و زیباییهای دنیوی آنها را از جدیت و كوشش در راه خداوند باز داشته، سعی و كوشش دنیوی را برای تحصیل زینتهای آن بر عبادت برای به دست آوردن سعادت آخرت و دنیای باقی ترجیح داده و مال دنیا را برگزیده اند. چنان كه دانستی این انتخاب از جاذبه های شهوات و غفلت و بی خبری از دنیای دیگر است. فرشتگان از شهوات مبرا و پاك اند و اسیر طمعهای دروغین نمی شوند. لفظ اسر برای جلو داری طمع تا دستیابی به اشیای مورد علاقه و خواست، استعاره به كار رفته است. 35- قوله علیه السلام: و لم یستعطموا ما مضی من اعمالهم الی قوله وجلهم فرشتگان اعمال (

عبادی) گذشته خود را بزرگ نمی شمارند. معنای این جمله شرطیه امام (ع) این است، كه اگر فرشتگان اعمال خود را بزرگ بدانند، لازمه اش این است كه امید ثواب بزرگی از عبادت خود داشته باشند. چنین امیدواریی خوف و ترس آنها را نسبت بخداوند از بین می برد. این طرز پندار بمثل، چنان است كه شخصی برای پادشاهی كاری انجام دهد و در نزد خود آن را بزرگ تصور كند، و خود را مستحق بالاترین پاداش بداند، همین اندیشه او را وادار به دست درازی حق سلطان و بی اعتنایی به وی كند، و در نهایت خوفی كه از سلطان داشت سبك و بی اهمیت تلقی كند. در نتیجه چنین پنداری، هر قدر خدمت خود را زیاد و بزرگ بداند، اعتقاد بیشتری به نزدیك بودن با سلطان پیدا می كند، این پندار هر مقدار بیشتر در نفس او قوت بگیرد، به همان نسبت از ترسش كاسته شده و هیبت پادشاه در نظرش كم می شود. ولی خوف و ترس فرشتگان از جناب حق دائمی است چنان كه خداوند متعال خود فرموده است: یخافون ربهم من فوقهم از توضیح فوق نتیجه می گیریم كه فرشتگان عبادات گذشته خود را بزرگ نمی شمارند تا ترس از خداوند در دل آنها كم شود. 36- قوله علیه السلام: و لم یختلفوا فی ربهم باستحواذ الشیطان علیهم: شیطان بر آنها تسلط پ

یدا نمی كند تا با وسوسه های او درباره پروردگارشان اختلاف كنند چون فرشتگان حق سبحانه تعالی را مستحق پرستش و عبادت می دانند و این حق را برای وی ثابت می كنند، شیطان بر آنها غلبه پیدا نمی كند، چون بر ملائكه تسلطی ندارد. بیان این ویژگی برای سلب خصلتهای بشری از فرشتگان است. و باز این عبارت حضرت: و لم یفرقهم الی قوله اخیاف الهمم برای منزه دانستن فرشتگان از خصوصیات عارض بر بشر آمده است. خصلتهای خاص انسانی عبارتند از: الف- قطع رابطه های سوء و ناگوار مانند ترك رابطه هائی كه از روی عداوت و ضدیت ناشی از خشم و شهوت پدید آید. ب- حسد و بدخواهی: بحقیقت دانسته اید كه حسد و بدخوای رذیلت نفسانی است و ریشه در بخل و حرص دارد و اساس این دو، نفس اماره است (و نفس اماره در انسان وجود دارد). ج- انواع شك ریب و تردیدهایی كه در امور باطل به كار گرفته می شود. و انسانها بدان مبتلا هستند: منظور از ریب در سخن امام شك و تردیدهاست و مراد از مصارف آنها و منظور از شعبه های آن قسمتهای گوناگونی است كه هر شك و شبهه ای انسان را به باطل می كشاند و آدمی از طریق شبهه ای خاص بباطل روی می آورد. اما فرشتگان به ریب و شك گرفتار نیستند. به یقین می دانی كه من

شا همه شك و شبهه ها، وهم و خیال است. و چون فرشتگان دارای نفس اماره نیستند پس از تمام خصلتهای سه گانه فوق پاك و منزه می باشند. د- به دلیل این كه معبود فرشتگان كه نهایت مطلوبشان می باشد و جهت همت آنها نیز یگانه است به چیزی دیگر توجهی نداشته، تفرقه و جدایی ندارند. 37- قوله علیه السلام: فهم اسراء الایمان الی قوله و لا فتور: فرشتگان به كمند ایمان گرفتارند. لفظ اسر استعاره به كار رفته است و با به كار بردن ربقه استعاره ترشیحیه شده است. با این عبارت امام (ع) ملائكه را پاك و منزه می داند و هیچ یك از خصلتهای چهارگانه انسانی كه فوقا ذكر شد، ایمان آنها را منحرف نمی كند. دلیل منزه بودن فرشتگان را قبلا توضیح داده ایم. 38- قوله علیه السلام: و لیس فی اطباق السموات الی قوله عظماء از كثرت وجود فرشتگان در بین طبقات آسمان جای خالی نیست مقصود این است كه آسمانها پر از ملائكه خداوندی است، ( و هر كدام به كاری مشغولند) برخی مدام برای پروردگارشان در سجده اند و بعضی با جدیت تمام به دنبال كارهای محوله اند. باید دانست كه گروهی از فرشتگان حركت آسمانها را بر عهده دارند. و گروهی دیگر كه دارای مرتبه بالاتری هستند. دستور حركت را صادر می كنند

. بعید نیست كه منظور امام از فرشتگان سجده كننده، همان امر كنندگان باشد. و مدام در سجده بودن فرشتگان كنایه استعاره ای از كمال عبادتشان باشد. و مراد از فرشتگان شتابان برای انجام كار آنهائی باشند كه حركت آسمانها را بر عهده دارند. اما اینكه طول طاعت و فرمانبرداری را امام (ع) دلیل افزایش دانش فرشتگان قرار داده اند، به این دلیل است كه حركات فرشتگان، مانند ملائكه ای كه در مراتب بالاتری قرار دارند از روی شوق و علاقه است و از جهت كمال معرفتی كه بخداوند متعال دارند كمال ذاتی آنها همواره در حال رسیدن از قوه به فعل است. و زیادی عزت و جلال پروردگار در نزد آنها موجب بزرگی و عظمت فرشتگان می شود، زیرا فزونی عظمت آنها چنان كه قبلا گفتیم تابع، زیادی شناختی است كه از خداوند پیدا می كنند. و منها فی صفه الارض و و دحوها علی الماء.

[صفحه 766]

بخش ششم خطبه اشباح كه درباره چگونگی آفرینش زمین و دیگر خصوصیات متعلق به شگفتیهای خلقت و نشان كنه قدرت حق تعالی است. كبسها: با قدرت و قوت آن را در آب فرو برد مور: دگرگون شدن حركت، بالا و پایین رفتن موج مستفحله: هیجان حیوان نر برای جهیدن بر حیوان ماده تلاطم: جنبش آب دریا اواذی: جمع آذی: موج بر رگ دریا اصطفاق: به حركت در آمدن امواج دریا اثباج: جمع ثبج: پس و پیش رفتن امواج دریا و متراكم شدن آب هیج الفرس: وقتی كه اسب هیجان زده شود و اختیار را از كف صاحبش بگیرد. ازتماء: جذر و مد یافتن امواج دریا كلكل: صدرو سینه مستخذی: خضوع كننده تمعك: با خاك در آمیختن و دگرگون شد. اصطخاب امواجه: بر امواج آب غلبه یافت و سر و صدای آن را فرونشاند ساجی: آرام، آرامش پیدا كننده حكمه: افساری كه بر سر حیوان می زنند و آن را در اختیار می گیرند دحو: گستردن پهن كردن تیار: موج دریا نخوه: خود برتر و بزرگ دیدن باو: فخر و افتخار شمح بانفه: تكبر كرد غلواء: پا از حد بیرون نهادن كعمته: دهانش را بست كظه: نهایت بزرگی شكم همد: آرام گرفت و خاموش شد نزق: سبك و خوار شدن، مورد حمله قرار گرفتن ولبد: آرام گرفت و بر ز

مین چسبید زیفان: فخر و غرور بدح: بلند عالی بر جسته غزنین: بالای دماغ نزدیك جایی كه دو ابرو به هم پیوسته می شوند سهوب: جمع سهب: بیابان وسیع بید: جمع بیداء: بیابان اخدود: شكاف زمین حلامید: صخره ها، سنگهای سخت شناخیب: بلندیهای كوه شم: بلندی صیخود: سنگ سخت و محكم ادیمها: سطح زمین تغلغله: داخل شدن كوهها در عمق زمین تسرب: داخل شدن كوهها در شكاف زمین جوبه: شكافهای مسطح زمین جراثیم الارض: بلندیهای زمین و آنچه از مواد زمین در یك جا مجتمع شود. ارض جرز: زمینی كه بدلیل بی آبی، گیاه نداشته باشد روابی: بلندیهای زمین قزع: جمع قزعه: جدا شدن قطعات نازك ابر از یكدیگر كفه: آن بخش از ابرها كه طولانی و دورانی می باشند. اطراف و جوانب آنها و میض: درخشش و درخشندگی كنهور: توده بزرگی از ابر رباب: ابر سفید سح: ریزش: ریختن اسف: بدلیل سنگین بودن بزمین نزدیك شد وهیدبه: ریزش باران، فرو ریختن آب از دامن ابرها. تمره: بیرون آمدن آنچه كه از آب در داخل ابر قرار دارد. دزز: جمع دره، فراوانی شیر، جریان آن اهاضیب: جمع هضاب و جمع هض، پیاپی آمدن قطرات باران، ریزش مداوم شابیب حمع شئو بوب: بخش عظیمی از باران برك: سینه بالا

ی شیئی بوانی: اندام ضلعیی كه در مجاورت سینه قرار دارند بعاع السحاب: سنگینی ابر كه از باران حاصل می شود عبا: مطلق سنگینی جبله زعراء: كوهی كه گیاه ندارد تزدهی: تكبر می كند ریط: جمع ریطه: شكوفه های روشن سمطت: با گردن بند زینت كرد، آنها كه این كلمه را شمطت قرائت كرده اند، بمعنای آمیخته كرد می باشد. پس از آفرینش آسمانها و سكونت دادن فرشتگان در آنها خداوند متعال، زمین را بر روی موجهای پر هیجان و لجه دریاهای سرشار (مانند حیوان نر و هیجان زده ای كه بر حیوان ماده می جهد) به طوری كه بر سر هم می غلطیدند، و صدای مهیب ایجاد می كردند، بپا كند. آری دریاهای ذخار و سرشاری كه امواج پر تلاطم آن خود را بر هم زده و در هم فرو می رفتند، و همچون شتران كه به هنگام هیجان شهوت، كف بر لب می آورند كف بر سر آورده بود. (با قرار دادن زمین در داخل دریاها) بس كه پیكر زمین سنگین بود آن دریای پر موج و متلاطم، از خروش افتاد، زمین چنان دریا را در زیر جثه سنگین و كتف و شاخه خود مالش داد، كه از آن هیجان و تندی و مستی به آرامش و افتادگی گرایید، و آن سر و صدا و هیاهویش به شكستگی مبدل و مطیع فرمان بردار حكمت الهی شد. و پالاهنگ ذلت و اسیری، ان

قیاد و تسلیم پروردگار را بر گردن نهاد. پس از آرام گرفتن دریا، زمین بساط خود را، بر روی امواج آن گسترانید، و دریا باد نخوت و غرور و بلند پروازی را از دماغش بیرون كرد، و آب پس از آنهمه جوش و خروش و در هم غلطیدنها، فرو نشست و زمین بر روی آب ساكن، قرار یافت و آب اطراف زمین را فراگرفت. آنگاه خداوند متعال بار گران كوههای بلند و قله های بر افراشته را بر دوش زمین نهاد (و زمین در اثر آن بار سنگین، ناگزیر بر آب فشار آورد چنان كه در اثر فشار، خون از دماغ انسان جاری می شود) آب چشمه سارها از خیشوم دماغ كوهسارها بیرون زد و در فضای بیابانها و شكافهای زمین جاری و متفرق شد. حركات زمین به واسطه كوههای محكم و پا بر جا و قله های بزرگ و سر بر (فلك) كشیده، مساوی و آرام گردید. و آن كوهها در سطح و سوراخهای بینی زمین فرو رفت، بر گردنش سوار و پست و بلندش را نرم و هموار كرد. سپس خداوند متعال میان زمین و جو را وسیع و فراخ گردانید، و فضا را دارای نسیم خوش برای ساكنان ساخت و اهل زمین را ایجاد كرد و از تمام نعمتهای آن برخوردار نمود. و با این حال (خدای مهربان) زمینهای بلند و بی گیاه را كه آب چشمه ها، جویبار و نهرها از رسیدن و دستیابی به آن

بلندیها ناتوان هستند، از یاد نبرد و برای سیراب كردن آنها ابری كه حیات بخشنده و بیرون آورنده نباتات آن زمین بود، بیافرید و زمینهای مرده را زنده و گیاهان را سرسبز كرد. (اینها همه در نتیجه آن بود كه) تخته ابرهای جدا و پراكنده را بهم در پیوست، تا این كه ابر سفید انبوه پر آب بموج و جنبش آمد و بصورت گرد بادی پر تحرك آماده حركت و باریدن شد، در حالی كه زنجیر درخشانی از برق بپایش بسته داشت و پی در پی آن برق در میان توده های ابر سفید و درخشان نور می بارید. خداوند ابرهای پر باران را در حالی كه بشدت متراكم و آماده ریزش بودند به كوههای بلند فرستاد و بر اثر سنگینی فراوان بزمین نزدیك شده بودند. باد جنوب آنها را در هم فشرد، باران سیل آسا از ابرها فرو ریخت. باران دانه درشت و پر منفعتی نازل شد (مانند شتری كه از شدت سنگینی بار سینه بر زمین نهد) ابر به زمین نزدیك گردید و بار سنگینی باران خود را بر زمین نهاد و سرزمین خشك را سیراب و آباد كرد. زمین خرم و شادمان شد، خداوند بوسیله باران بر زمین بی گیاه و كوههای خشك علف رویانید و آنها را سرسبز كرد، و زمین از داشتن این همه زیبایی و زینت، شادمان گردید و لباسهای سبز و سرخ زرد و درخشان ا

ز گلهای رنگارنگ به تن پوشید و چادر سفید شكوفه را بر سرافكند و گردنبندی كه از شكوفه های زیبا ساخته شد برگردن آویخت. گیاهان رنگارنگ غذای انسانها و خوراك حیوانات را تامین كرد و برای رهروان در زمینها راههای گشاده باز كرد، و در هر جاده نشانها بر پا نمود. شرح بخش ششم خطبه اشباح باید دانست كه این فصل از خطبه اشباح، خود، در بردارنده چند فصل به شرح زیر است. فصل اول در ستایش خداوند متعال به لحاظ آفرینش زمین در آب و خصوصیات دیگری كه برای زمین مقرر شده است می باشد. ادامه این مقال از اول فصل تا جمله جواد طرقها است، و خود دارای بحثهایی است به طریق زیر: بحث اول: درباره استعاره ها، تشبیهات و بحثهای لفظی است كه در كلام امام (ع) به كار رفته است (و شارح طی بیست شماره به شرح زیر آنها را توضیح داده است) 1- لفظ كبس را برای خلقت زمین كه بخش اعظم آن در آب قرار دارد استعاره به كار برده است، از جهت تشبیه كردن زمین به مشكی كه در آن دمیده و بر آب افكنده باشند چنان كه مشك در آب فرو نمی رود و بر آب تكیه دارد، زمین نیز بر آب تكیه دارد. 2- لفظ استفحال را برای موج استعاره آورده جهت شباهت شركت داشتن موج و حیوان نر، در هیجان، اضطراب و حمله ا

ست. 3- موج دریا را به حیوان نر تشبیه كرده است وجه شباهت جوشش و خروش و كفی است كه بر روی موج پدید می آید، چنان كه بر دهان حیوان نر بهنگام هیجان كف ظاهر می شود. 4- لفظ جماح را برای حركت بی نظم و ترتیب آب استعاره به كار برده، زیرا حركت امواج چنان اضطراب آمیز است كه قابل كنترل نیست، مانند اسبی كه اختیار را از كف سواره بگیرد. و قدرت بر رام كردن آن نباشد. 5- اوصاف شتر را از سینه و شانه كلكل و كاهل برای زمین استعاره آورده و با ذكر وطی و تعمك كه، به معنای لگد مال كردن و به هم مالیدن می باشد، استعاره را ترشیحیه كرده است. اختصاص دادن سینه و شانه به ذكر و بیان بدلیل نیرویی است كه در این دو عضو شتر وجود دارد، و همه این اعضا را كنایه از شتر آورده است. 6- برای آب دریا كلمات استخذا- قه- حكمت- انقیاد و اسهر را استعاره به كار برده، و همه اینها كنایه از ملحق كردن آب بحیوانی است كه دارای صولت و قدرت... باشد، مانند اسب اضافه كردن كلمه حكمت به كلمه ذل از باب اضافه سبب به مسبب است. 7- الفاظ النخوه، الباو، شموخ الانف، الغلواء، النزق، الزیفان و الوثبات را به دلیل اضطراب و هیجان آب برای دریا استعاره آورده است، از باب تشبیه كردن آب ب

ه انسان گستاخ و سرگردان كه حركات و رفتارش بیان كننده تكبر و غرور می باشد. 8- لفظ اكتاف را برای زمین استعاره به كار برده است. جهت مشابهت این است كه زمین جایگاه حمل بار سنگین كوههاست، چنان كه شانه انسان محل برداشتن بارهای سنگین می باشد. 9- لفظ عرنین وانف را برای ناحیه بلند قله كوه، استعاره آورده است كه كنایه از تشبیه كردن كوهها به انسان می باشد. 10- عبارت تغلغل و تسرب كنایه است از تصور فرو رفتن كوهها در عمق زمین و سپس لفظ خیاشیم را كه به معنای دماغ است، برای این فرو رفتگی تخیلی استعاره به كار برده، زیرا، به توهم، برای كوهها دماغها فرض شده است ایستادگی تخیلی كوهها در منافذ زمین، خیاشیم نامیده شده است. 11- استعاره بكار بردن لفظ ركوب برای كوهها و گردن برای زمین كنایه از غالب و مغلوب است، یعنی زمین مغلوب كوهها شد. 12- استعاره آوردن وجدان و ذریعه برای جدول و نهرهای كوه كنایه از انسانی است كه برای رسیدن به مطلوبش وسیله ای ندارد. 13- مرجع ضمیر در كلمه های تغلغلها، ركوبها و خیاشیمها زمین است مرجع بقیه ضمایر در عبارت روشن و آشكار می باشد. 14- نسبت دادن، زنده كردن به زمین، و بیرون آوردن گیاهان از آن به ابر، نسبت مجازی اس

ت، و گرنه فاعل حقیقی در این امور خداوند متعال می باشد. 15- خواب نبودن ابر كنایه از پوشیده نبودن درخشش برق در ابرهاست. استعاره این جمله استعاره بالكنایه است. 16- لفظ هدف كه به معنی پیوسته و متصل است برای قطرات پیوسته باران استعاره به كار رفته است. به این دلیل كه قطرات باران پیاپی به زمین می رسند. در كلام امام (ع) قطرات باران به نخی پیوسته و متصل تشبیه شده است. 17- لفظ الدرر والاها ضیب كه به معنای پوششی برابرهاست استعاره به كار رفته و كنایه از همانند دانستن ابرها به شتر می باشد. 18- باران زا كردن و راندن ابرها را مجازا به باد جنوب نسبت داده است، به این دلیل كه باد جنوب موجب نزول باران از ابر می شود، ذكر جنوب بدین سبب است كه باد جنوبی در بیشتر نقاط هم گرم و هم مرطوب است، گرم است بدین جهت كه در نقاط گرم نزدیك به خورشید حركت می كند مرطوب است بدین لحاظ كه بخارهای برخاسته از آب، جنوبی هستند و خورشید در آبهای جنوبی تاثیر فراوانی می گذارد و آبها تبدیل به بخار آمیخته به باد می شوند وقتی كه شرایط جوی و اقلیمی چنین باشد ذكر جنوب بدو دلیل اولویت دارد. الف: بادهای جنوب همراهی بیشتر با بخارها دارند به همین دلیل ابرهای بیشت

ری در نقاط جنوب تشكیل می شوند و بادها را همراهی می كنند. ب: بدلیل حرارت بیشتر انبساط ملكولها بیشتر و بدلیل رطوبت بیشتر برای ریزش باران آماده تر است و لذا ریزش باران از ابرها در نقاظ جنوبی شدیدتر می باشد. 19- لفظ برك و بوانی را برای ابرها استعاره به كار گرفته و سپس سینه بر زمین گذاشتن را كنایتا به ابرها نسبت داده است، از باب تشبیه كردن ابر، به شتری كه بر اثر سنگین بار سینه بر زمین می نهد. 20- كلمه ابتهاج، از دهاء و اللبس را مجازا به زمین دارای گل نسبت داده است. به لحاظ تشبیه كردن زمین به زنی كه از جهت داشتن لباسهای زیبا و فاخر خوشحال است و شادمانی می كند. بحث دوم: از محتوای كلام امام (ع) چنین استفاده می شود كه خداوند آب را پیش از زمین آفریده و سپس زمین را بر آب گسترده است و بوسیله زمین هیجان و اضطراب آب را فرونشانده است. این مدعا با برهان عقلی قابل اثبات می باشد، زیرا آب بیشتر روی زمین را فراگرفته و سطح باطنی زمین مماس با سطح ظاهری آب است، به گونه ای كه آب به لحاظ خلقت و آفرینش بر زمین مقدم آفریده شده و هم به لحاظ اینكه زمین در داخل آب قرار دارد و آب مكان زمین به حساب می آید. از ظاهر كلام امام (ع) چنین استفاد

ه می شود كه تقدم خلقت آب بر زمین تقدم زمانی است، شنوندگان نیز همین تقدم زمانی را قبول دارند. بحث سوم: اشاره كلام امام (ع) به گسترش یافتن زمین است، چنان كه قرآن كریم نیز گویای این حقیقت است، آنجا كه می فرماید: و الارض بعد ذلك دحبها با وجودی كه در علم هیات كروی بودن زمین اثبات شده است. پس ناگزیر باید كلام امام (ع) را تاویل كنیم. ما ذیل جمله: اللهم داحی المدحوات تاویل كلام و معنای ضمنی آن را تذكر دادیم. در خبرآمده است كه زمین از زیر خانه كعبه گسترده شده است. بعضی از عرفا گفته اند: مقصود از كعبه، كعبه وجود واجب الوجود است كه مقصد حقیقی، مخلصان می باشد، و این كعبه در عالم حضور و شهود، مثال كعبه وجود حق تعالی است. منظور از گسترش زمین از زیر كعبه، وجودیابی موجودات از مبدا وجود می باشد. بحث چهارم: درباره آفرینش كوهها بر زمین و آرام گرفتن زمین بوسیله كوهها است. مردم در آفرینش كوهها نظرات گوناگونی دارند. از جمله 1- كوهها از گازهای متراكم و انباشته ای كه آب آنها از میان رفته است خلق شده اند. 2- زلزله قطعه ای را از زمین جدا كرده و بر روی هم انباشته و به نمای كوه در آمده است. 3- بر اثر وزش بادهای تند خاكها در نقاط مخصوصی

ارتفاع یافته، متراكم گردیده و كوهها را بوجود آورده اند. 4- كوهها در اثر ساختمانهای بلند و متراكم كه بعدها خراب و ویران شده اند بوجود آمده اند. اما دلیل آرامش زمین بوسیله كوهها را، در خطبه اول بدان اشاره كردیم و نیازی به تكرار آن نیست. برهان عقلی بر سكون زمین نیز چنان كه مشاهده می شود می توان اقامه كرد، امید است كه پس از این بذكر برهان عقلی آن اشاره كنیم. بحث پنجم: در این فراز پیرامون جریان یافتن چشمه ها از كوه و مناطق دیگر زمین بحث می شود علما به علت و اسباب جوشش چشمه ساران و دیگر آبهای سطح زمین اشاره كرده و چنین توضیح داده اند: دود و بخارهایی كه در زیر زمین محبوس شده اند دارای سوراخها و شكافهایی می باشند كه در داخل آنها هوا جریان دارد، و بر اثر جریان هوا در داخل بخار، بخارها تبدیل به آب می شوند. آبهایی كه دارای فشار قوی باشند بصورت چشمه بروز می كنند و بدلیل عدم جریان هوا در داخل آب خارج زمین و منبع اصلی آن بر سطح زمان جریان می یابند. اما آبهایی كه دارای فشار قوی نباشند در لایه های سطحی زمین راكد می مانند. آبهایی كه دارای منبعی غنی و وسیع باشند اما پراكنده و متفرق و زمین مجاور این آبها سست و بی مقاومت باشد ا

ز این آبها قنات حاصل می شود. آب چاه نیز مشابه آب قنات است، با این تفاوت كه زمین اطراف چاه محكم و مقاوم است و آب چاه به اطراف نفوذ نمی كند بر خلاف زمین مجاور قنات. اختصاص دادن جوشش چشمه ها را به كوه به این دلیل است كه بیشتر چشمه ها از كوه و نقاط برجسته زمین می جوشند، و به لحاظ شدت تراكم بخارها در مناطق كوهستانی آب از قسمتهای مختلف كوهها جاری می شود. در صورتی كه نقاط دیگر زمین به محكمی و استواری اراضی كوهها نمی باشند، و هرگاه زمین سست و كم صلابت باشد، بخارها بخارج زمین راه یافته و در دل زمین به اندازه لازم تجمع و تراكم پیدا نمی كنند. اختصاص یابی جریان چشمه ها به كوه برترین دلیل بر حكمت آفریدگار و توجه حضرت حق نسبت به بندگان می باشد. غرض امام (ع) از بیان این حقایق ستایش خداوند و بر شماری نعمتهای اوست. بحث ششم: پیرامون هوایی است كه خداوند متعال برای ساكنان زمین آماده كرده است. باید دانست چنان كه خداوند سبحانه و تعالی هوا را عنصر لازمی برای حیات جسمانی حیوانات و نفسانیت آنها مقرر داشته، سبب عمده ای هم برای مدد رساندن به روح قرار داده است تا روحها را بوسیله هوا اصلاح كرده و بقای آنها را تعدیل كند. تعدیل شدن روح بوس

یله هوا به دو صورت انجام می پذیرد. یكی بصورت دم (جذب اكسیژن) و یك به صورت بازدم (یا آزاد كردن گاز كربنیك). اما نفس كشیدن بدین سبب مزاج را تعدیل می كند كه روح حیوانی به لحاظ فشردگی در داخل بدن اكثرا داغ و آتشین است و هوای مجاور اكثرا از مزاج سردتر می باشد هرگاه ریه، هوای مجاور را استنشاق كند، از سوراخهای پوست و نبض بدن وارد بدن گردیده و آن را از تمایل به سمت مزاج حاری كه در درون متراكم باشد و منجر به بیماری شود باز می دارد و مزاج را برای قبول تاثیر نفسانی كه مایه حیات و زندگی است آماده می كند. اما فایده بازدم، و یا نفس برآوردن و به تعبیر شارح تنقیه باز پس دادن همان هوایی است كه بر اثر آمیزش با بدن حكم فضولات بدن را یافته و لزوما باید از بدن خارج شود. همان طوری كه استنشاق هوا در بر قراری تعدیل بدن و لطافت روح موثر است، بازدم یا نفس برآوردن هم، در تعدیل مزاج نقش عمده ای دارد. هوای مورد استنشاق بهنگام ورود بداخل ریه حالت برودت داشته و گرمای مزاج را از بین برده و حرارت مزاج را تعدیل می كند. اما پس از مكث طولانی و برخورد با روح حیوانی برودت خود را از دست داده حرارت می یابد و فایده وجودی اش از بین می رود. دیگر نیاز

ی بدان نیست و بدن هوای تازه ای را می طلبد تا جایگزین آن هوای كثیف شود، پس ضرورت ایجاب می كند بخارج فرستاده شود تا جا برای ورود هوای جدید آماده گردد و ضمنا با خروج هوای فاسد بدن فضولات و سموم روح نیز از بدن خارج شود، معنای كلام امام (ع) كه فرمود: و اعدالهوا متنسما لساكنها، این است كه توضیح داده شد. توجه به آماده ساختن هوا، برای منافعی كه نصیب حیوان می شود، فراتر از آن چیزی است كه تاكنون در مختصات هوا بیان داشتیم، زیرا هوا سایر مزاجها را مانند: مزاج معدنی، نباتی و حیوانی، كه انسان نیز در بقای خود بدانها نیازمند است سود می بخشد. چون هوا در حقیقت عنصری از عناصر پدیده های یاد شده است و در بقای آنها تاثیر دارد. با توجه به این همه منفعت كه برای هوا برشمردیم، آثار نعمتهای الهی آشكار می شود. بحث هفتم: درباره خلقت و آفرینش اهل زمین است كه به اراده حق تعالی پس از تمام ملاحظات و ریزه كاریها صورت گرفته است. چنان كه خداوند متعال فرموده است: و الارض مدد ناها و القینا فیها رواسی و انبتنا فیها من كل شیئی موزون و جعلنا لكم فیها معایش و من لستم له برازقین. مقصود از اهل زمینی كه خداوند آنها را بیرون آورده است، مطلق حیوانات می ب

اشد. اولین ارفاقی كه خداوند در حق حیوانات كرده است این است كه زمین را شایسته سكنی قرار داده، چنان كه خود می فرماید: خداوند كسی است كه زمین را برای شما فرش قرار داد فرش بودن زمین شرایطی دارد به شرح زیر: 1- زمین ساكن و آرام باشد، تا سكنی گرفتن و استقرار یافتن بر آن ممكن گردد و از روی اراده و اختیار بتوان در زمین تصرف كرد و از آن بهره برد بر خلاف آن كه اگر متحرك باشد هیچ یك از فواید یاد شده میسور نخواهد بود. 2- زمین از آب بیرون باشد، زیرا انسان و حیوانات دیگر صحرایی ممكن نیست در آب زندگانی كنند، مقتضای توجهات حق سبحانه و تعالی این بوده است كه قسمتی از زمین در خارج از آب باشد تا امكان زندگی و تصرف در زمین ممكن شود. 3- زمین در نهایت سختی چون سنگ نباشد، در غیر این صورت خوابیدن و راه رفتن بر روی زمین آزار دهنده بود، بعلاوه انواع گیاهان و درختان بر آن نمی رویید و مضافا در تابستان به شدت گرم و در زمستان بشدت سرد می شد و دیگر شایسته زندگانی حیوانات نبود گذشته از همه اینها حفاری و تركیب قسمتی از آن با دیگر قسمتها انجام نمی گرفت. 4- زمین در نهایت سستی و رخوت مانند آب و دیگر مایعات نیست چه اگر چنین بود انسان در آن فرو می

رفت (قدرت بر اداره زندگی نداشت). 5- خداوند زمین را در نهایت شفافیت و لطافت نیافریده است، زیرا اگر چنین حالتی داشت، و در عین حال مانند هوا جسمی سیال بود، استقرار یافتن بر روی آن غیر ممكن بود و اگر جسمی ثابت و صیقلی و براق می بود به دلیل انعكاس نور خورشید در آن موجودات روی زمین و حیوانات می سوختند و از بین می رفتند. چنان كه پنبه اگر در مقابل نور خورشید بازتاب شده از ذره بین و بلورهای شفاف قرار گیرد، آتش گرفته و می سوزد. ولی خداوند زمین را به صورت تیره و خاك آلود بیافرید تا نور خورشید بر روی آن قرار گیرد و مختصر گرمایی ایجاد كند، و زمین را غیر شفاف خلق كرد تا نور خورشید را بازتاب نكند تا گیاهان و حیوانات را از گرما تلف كند. بنابراین زمین به لحاظ گرما و سرما معتدل آفریده شد، تابرای فراش و مسكن بودن حیوانات صالح و شایسته باشد. دومین ارفاق یا منفعتی كه خداوند متعال بر خلقت زمینی مترتب كرده است آفرینش كوهها و جریان چشمه سارهاست. بدان سان كه شرح وی گذشت. سومین ارفاق تكون و پدید آمدن معدنها، گیاهان و حیوانات است و در هر یك از این پدیده ها و گوناگونی نوع، و رنگ بوی و طعم، نرمی و محكمی، صافی و زبری آنها منافع بیشماری ا

ست، و از آن جمله منافعی است، كه انسان در بقاء و اصلاح حال خود بدانها نیازمند است. چهارمین ارفاق، زمین اصل بدن انسان است. بدین دلیل كه آب به لحاظ رقیق و مرطوب بودن شكل و تصویر پایداری ندارد هنگامی كه با خاك آمیخته شود بقوام می آید و استواری می یابد و قبول شكل و خط می كند، چنان كه خداوند متعال می فرماید: من انسان را از گل آفریدم. پنجمین ارفاق زنده شدن پس از مرگ است، خداوند در این باره می فرماید: نشانه وجود معاد این است، كه ما برای آنها زمین را پس از مرگ زنده می كنیم. بحث هشتم: درباره ستایش حق تعالی است به اعتبار ایجاد ابرها، رعد و برق و دقت در جهت حكمت هر یك و در اساس بوجود آمدن آنها و حیات زندگی زمین. اما حكمت ایجاد ابرها، رعد و برق و باران این است كه زمین خشك سرسبز شود و گیاه برویاند زیرا بقای حیوان و قوام وجودی و غذای حیوانات به نباتات بستگی دارد. چنان كه امام (ع) بدین حقیقت اشاره كرده و می فرماید: ثم لم یدع جرز الارض التی تقصر میاه العیون و الانهار عنها و لاتجد جداول الارض ذریعه الی بلوغها الی قوته و جعل ذلك بلاغا للانام و رزقا للانعام همه اینها را خداوند برای اینكه انسان بخواسته هایش برسد و روزی چهارپایان

باشد خلق كرده است. سخن امام (ع) شبیه كلام خداوند است كه می فرماید: اولم یروا انا نسوق الماء الی الارض الجرز فنخرج به زرعا تاكل معه انعامهم و انفسهم افلا یبصرون. بحث نهم: این بحث در ستایش پروردگار است بلحاظ گشودن راهها در مجرای كوه و اطراف آن. مقصود از فجاج راههای وسیعی است كه در اطراف كوهها پدید آمده است مانند دره ها و شكافهای وسیع كوه خداوند تعالی در این باره می فرماید: (لو جعلنا فیها فجاجا سبلا لعلهم یهتدون. و همچنین امام (ع) خدا را بلحاظ برپا داشتن علائمی كه سالكان راه، مقصد حركت را گم نكنند می ستاید. یا منظور از منار ستارگانند، چنان كه خداوند می فرماید و علامات و بالنجم هم یهتدون و یا كوهها هستند، چنان كه از عبارت امام علیه السلام استفاده می شود.

[صفحه 770]

جبله: خلقت و آفرینش و او عز الیه بكذا: مقدمه آنچه لازم بود به او گفته شود گفته شد عقابیل: بقایای بیماری- سختیها- عقبوله در اصل بمعنای زخمهای كوچكی است كه بدلیل بیماری بر لب ظاهر می گردد ترح: حزن و اندوه فاقه: فقر و بی چیزی خلج: گرفتن و كندن اشطان: جمع شطن: ریسمان مرائر: ریسمانی كه نخهایش ظریف و لطیف باشد پس از گسترده ساختن زمین و بسط دادن فرمان خود بر آن، آدم (ع) را از میان خلق خود برگزید، و در آغاز طبیعت او را سرشت و در بهشت خود سكنایش داد، معاش و خوراكیهای لازم را برایش آماده ساخت و او را از چیزهای غیر مجاز نهی فرمود، و به او تذكر داده و آگاهش كرد كه اگر متعرض امور منهیه گردد معصیت آفریدگار را كرده و مقام و منزلت خود را در پیشگاه حق به خطر افكنده است. ولی آدم (ع) اقدام بر امری كرد كه از آن نهی شد. بود! (چون علم خداوند بر این گذشته بود). پس از آن كه آدم (ع) از گناهش توبه كرد خداوند او را به زمین فرو فرستاد تا زمین خدا را بوسیله فرزندان آدم آباد و بدین سبب حجت را بر بندگانش تمام كند. و پس از قبض روح آدم (ع) هم خدا زمین را از چیزهایی كه دلیل و حجت بر ربوبیت، و وسیله شناسایی بین او و بند

گانش بود، خالی نگذاشت، و میان معرفت خود و فرزندان آدم رابطه بر قرار كرد، بلكه از آنها پی در پی و قرن بقرن به زبان پیامبران برگزیده اش، كه ودایع رسالت را به همراه داشتند، پیمان گرفت، تا این كه حجت خداوند بوسیله پیامبر ما محمد صل الله علیه و آله پایان یافت، جای عذری باقی نگذاشت و بیم از خدا را بمنتها درجه رسانید، و اندازه روزیها را برای خلق معین كرد، كم و زیاد روزی، توسعه و ضیق آن را بر حسب استعداد افراد قرار داد، تا آن كه براحتی و یا سختی روزی داده شد، امتحان كند و ثروتمند شكر گزار و فقیر صابر را بیازماید. پس فقر و پریشانی را به افراد ثروتمند و بلاهای ناگهانی را به اشخاص سالم، نزدیك ساخت، شادیهای فراوان را بغمها و اندوهها مبدل فرمود، و سپس مدت عمرها را كوتاه و بلند قرار داد، و مقدم و موخر آنها را برای اشخاص معین كرد و اسباب تمام شدن عمر را بمرگ پیوسته كرد، و ریسمانهای پر پیج خم عمر را بدست مرگ سپرد و طنابهای لطیف عمر افراد جوان را بوسیله مرگ از هم گسیخت. فصل دوم در تمجید حق تعالی به اعتبار آفرینش آدم، و گزینش او، و عطا كردن نعمت كامل به وی و در مقابل عصیان آدم و گناهكاری او می باشد. و در عوض خداوند متعال گناه

كاری آدم رابا اخراج از بهشت كیفر داد و از باب رحمت و فضل توبه اش را پذیرفت، او را به زمین فرو فرستاد و ذریه او را به انتخابشان به رسالت و نبوت گرامی داشت، و سپس روزی و مدت زندگی را میان فرزندان او مختلف و كم و زیاد تقسیم و آنها را بدین صورت مبتلا ساخته و امتحان كرد. آنچه فوقا بر شمردیم محتوای كلام امام (ع) كه فرمود: چون كه زمین را آماده كرد... انبیاء را پیاپی برای هدایت مبعوث فرمود...) باید دانست كه بحث درباره قصه آدم (ع) در خطبه اول بطور كامل انجام پذیرفته: و قصد تكرار نیست جز اینكه در این عبارت امام فوایدی است كه ذیلا بدان اشاره می كنیم. فایده اول: كلام حضرت كه فرمود مهد ارضه یا به این معناست كه زمین را گسترده و هموار قرار داد چنان كه خداوند متعال می فرماید: الم نجعل الارض مهادا. و یا معنای سخن امام (ع) این است كه زمین را گاهواره قرارداد چنان كه حق تعالی فرموده است: الذی جعل لكم الارض مهدا. اگر معنای اول را در نظر بگیریم مفهوم كلام این خواهد شد: پس از آن كه خداوند زمین را هموار و دشت قرار داد بگونه ای كه بندگان بتوانند، زمین را مورد تصرف قرار دهند، برخیزند و بنشینند و در آن كشاورزی و دیگر تصرفات را انجام د

اده و منافعی داشته باشند، امر خداوند بر خلقت آدم تعلق گرفت. و اگر معنای دوم را برای سخن حضرت در نظر بگیریم لفظ مهد استعاره خواهد بود، از باب تشبیه كردن به گاهواره كودكان در استراحت و آسایش و خوابیدن توضیح كه زمین جایگاه راحت آدمیان قرار گرفت. فایده دوم: كلام امام (ع) و انفذ امره می باشد، یعنی در ایجاد مخلوقات و به كمال رساندن آنها، امرش را نافذ و موثر گردانید. تمامیت عالم و كمال یافتن آن به این بود كه خداوند نوع انسان را كه مركز دایره وجود است برگزید و به او فرمان هستی یافتن را صادر كرد. فایده سوم: عبارت امام (ع) این است كه: خیره من خلقه آدم را از میان مخلوقات خویش برگزید. كلمه خیره بعنوان حال. یا مصدر یعنی مفعول مطلق منصوب آورده شده است.. دلیل اینكه آدم (ع) منتخب خداوند بود، آیه شریفه و كلام حق تعالی است كه می فرماید: ان الله اصطفی آدم. و این آیه: و لقد كرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی كثیر ممن خلقنا تفضیلا. دلیل گرامی داشتن انسان دو چیز است بقرار زیر: 1- ابو یزید بسطامی گفته است، انواع كرامت خداوند بر انسان نامتناهی است. چنان كه خداوند متعال می فرماید: و ان تعدوا ن

عمه الله لا تحصوها این بیان اجمالی كلام ابویزید بود اما تفصیل مطلب بشرح ذیل است. الف: خداوند سبحانه تعالی هر ساعتی بر افرادی كه بر حق متعال توكل كنند باران كفایت می بارد، چنان كه خود می فرماید: و من یتوكل علی الله فهو حسبه. ب: خداوند، هر ساعتی بر فرمانبرداران باران دوستی می بارد. چنان كه حق تعالی خود می فرماید: سیجعل لهم الرحمن ودا. ج: خداوند بر كوشش كنندگان باران هدایت می بارد چنان كه می فرماید: و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا. د: خداوند بر شكر گزاران باران فزونی را جاری كرده است، حق تعالی در این باره می فرماید: لئن شكرتم لازیدنكم. ه: خداوند بر كسانی كه به یاد حق باشند باران بصیرت و بینش می بارد. سبحانه تعالی می فرماید: ان الذین اتقوا اذا مسهم ظائف من الشیطان تذكروا فاذا هم مبصرون. 2- گرامی داشتن خداوند آدم و فرزندانش را یا به لحاظ احوال داخلی و یا خارجی آنهاست، و به لحاظ احوال داخلی هم یا مربوط به امور جسمانی و یا جز آن می باشد و اگر به لحاظ امور جسمانی انسان مورد تكریم قرار گرفته باشد، اموری خواهند بود كه ذیلا بیان می شود. اول: صورت زیبای آدم و فرزندان او چنان كه خداوند متعال می فرماید: و صوركم فاحسن ص

وركم. دوم: قامت زیبا و اندام معتدل آدم و ذریه اش، در این باره خداوند می فرماید: لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم زیبائی اندام انسان به این دلیل است كه شیئی هرگاه بلندی و ارتفاع بیشتری پیدا كند در نوع خود زیبا و ارجمندتر به نظر می رسد، چنان كه بلندترین درخت زیباترین آنهاست. 3- خداوند انسان را به این دلیل تكریم كرد كه بلند شدن، نشستن، به پشت و رو خوابیدن و استراحت كردن را برایش میسور گردانید. توضیح كلام این است كه حق متعال تركیب وجودی مخلوقات خود را به چهار نوع و صنف قرار داد. الف: بعضی مانند حیوانات، گویا پیوسته در حال قیام ایستاده اند. ب: برخی مانند حیوانات گویا مدام در حال ركوع اند. ج: گروهی همچون خزندگان كه بر شكم راه می روند گویا مدام در سجده اند. د: دسته ای مانند كوهها همواره در حال قعوداند. اما خداوند متعال انسان را چنان آفریده است كه تمام هیاتهای فوق الذكر را می تواند داشته باشد. و به او تمكن بخشیده است تا حالات گوناگون و مختلفی را بپذیرد و در این باره می فرماید: الذین یذكرون الله قیاما و قعودا و علی جنوبهم. اما احوال غیر بدنی كه خداوند انسان را بدانها مورد تكریم قرار داده است عبارتند از: 1- روحی كه جایگ

اه آگاهی یافتن به اشرف موجودات و مبدا وجود یعنی حق تعالی می باشد. چنان كه خداوند در این مورد فرموده است: و نفخ فیه من روحه. پروردگار جهانیان با اضافه كردن روح خود به آدم او را كرامت و شرافت بخشید. و با همین شرافت و بزرگواری او را از دیگر موجودات این جهان متمایز گردانید 2- عقل و شرافت عقل از جهاتی است: اول: روایت شده است: كه خداوند متعال به داود (ع) وحی فرستاد و به او فرمود: هرگاه عاقلی را دیدی خدمت گزار او باش دوم: گفته پیامبر اسلام (ص) كه در توصیف عقل فرموده است: اول چیزی كه خداوند آفرید عقل بود. و سپس به عقل فرمود روی آور، روی آورد، و فرمود بازگرد بازگشت. آنگاه حق تعالی فرمود: بعزت و جلال خودم سوگند هیچ مخلوقی را از تو گرامی تر نسبت بخود نیافریده ام، بوسیله تو دیگران را مواخذه می كنم بخشش می نمایم و یا ثواب و كیفر می دهم. چیزی كه باید درباره عقل دانست این است كه برای عقل آغاز و نهایتی است و هر دو مرحله عقل نامیده می شود. مرحله نخستین و ابتدایی عقل نیرویی است كه آماده می گردد تا علوم كلی و ضروری را فراگیرد، چنان كه در كودك این قوه وجود دارد، و سخن پیامبر (ص) نیز به این مرحله اشاره داشت. مرحله دوم عقل بالمست

فاد است و توصیه پیامبر (ص) خطاب به امیرمومنان به این مرحله از عقل اشاره دارد كه فرمود: هرگاه مردم به آفریدگار خود به انواع نیكی تقرب جویند تو ای علی با خردمندی و عقلت نزدیكی بخدا را بجوی، كه بدین سبب از لحاظ درجه و مرتبه در نزد مردم دنیا و نزد خداوند در آخرت بر دیگران سبقت خواهی گرفت. مرتبه سوم، علم و حكمت كه نتیجه عقل و خرد می باشد. چنان كه خداوند متعال فرموده است: یرفع الله الذین آمنوا منكم و الذین اوتوا العلم درجات و باز می فرماید: یوتی الحكمه من یشاء و من یوت الحكمه فقد ابی خیرا كثیرا و ما یذكر الا اولوا الالباب حكمت را خداوند حیات و نور نامیده است. چنان كه خود می فرماید: او من كان میتا فاحیینا و جعلنا له نورا یمشی به فی الناس كمن مثله فی الظلمات. گرامی داشتی كه بیرون از وجود انسان قرار دارد نیز بر چند وجه است. بتوضیح زیر: 1- مخلوقات دیگر را خداوند برای سود و منفعت انسان آفریده و فرموده است: هو الذی خلق لكم ما فی الارض جمیعا و باز فرموده است: و سخر لكم ما فی السماوات و ما فی الارض جمیعا. خداوند زمین را فرش و آسمانها را بسان سقفی نگاهبان شما مقرر فرمود و آنچه از زمین می روید رزق و روزی شما قرار داد. و ابر

های پر باران را، برای بار وری گیاهان به نقاط مختلفی فرستاد. چنان كه حق تعالی خود می فرماید: و انزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقا و سخر لكم الفلك لتجری فی البحر بامره و سخر لكم الانهار. و باز پروردگار انسان را با آفرینش خورشید و ماه ستارگان گرامی داشته و در این باره چنین فرموده است: و سخر لكم الشمس و القمر ذائبین و سخر لكم اللیل و النهار و باز فرموده است: و هو الذی جعل لكم النجوم لتهتدوا بها فی ظلمات البر و البحر و فرموده است: و لتعلموا عدد السنین و الحساب. و با آفریدن چهارپایان بسود انسان وی را گرامی داشت، و بوسیله آنها غذا پوشاك آسایش، تجملات و زیبایی و خوشی انسان را تامین كرد و در این باره چنین فرمود: و الانعام خلقها لكم فیها دف و منافع و منها تاكلون ولكم فیها جمال حین تریحون و حین تسرحون... و الخیل و البغال و الحمیر لتركبوها و زینه و یخلق ما لاتعلمون. 2- از كرامتهایی كه خارج از وجود انسان برای انسان مقرر گردیده، روایتی است كه از امیرمومنان (ع) در تفسیر این كلام خداوند متعال و لقد كرمنا بنی آدم روایت شده. امام (ع) فرمود: آن كرامت، دعوت به بهشت می باشد. چنان كه خداوند می فرماید: و الله یدعوا الی د

ارالسلام. 3- خداوند انسان را بدلیل انتخاب دلهای آنها به معرفت و زبانشان بشهادت و بدنهایشان بخدمت خویش گرامی داشت، و از جهت ملزم بودن به انجام تكلیف و بعثت انبیا از میان آنها مشرفشان گردانید و این حقیقت را چنین بیان داشت: لقد جائكم رسوق من انفسكم عزیز علیه ماعنتم. پس از گرامی داشتن انسان خداوند، آدم و پیامبرانی كه از ذریه او پدید آمدند، در نزد خود از بهترین بندگان قرار داد، و آنها را به نبوت و رسالت برگزید، چنان كه خود می فرماید: ان لله اصطفی آدم و نوحا و آل ابراهیم و آل عمران علی العالمین ذریه بعضها من بعض. و باز از میان انبیاء پیامبران الوا العزم را بر دیگران برتری داد و در این باره فرمود: فاصبر كما صبر اولوا العزم من لرسل (ع) و باز بعضی از انبیاء اولوا العزم را بر بعضی دیگر برتری داد و بترتیب ابراهیم، موسی، عیسی و حضرت محمد (ص) را بر همگان فضیلت بخشید چنان كه می فرماید: تل الرسل فضلنا بعضهم علی بعض، منهم من كلم الله و رفع بعضهم درجات و آتینا عیسی بن مریم البینات و ایدناه بروح القدس. سپس حضرت محمد (ص) را بر تمام انبیاء اولوا العزم اولویت بخشید و در فضیلت آن بزرگوار فرمود: و كان فضل الله علیك عظیما و او را پ

ایان انبیاء و ختم كمال پیامبران قرار داد و فرمود: و لكن رسول الله و خاتم النبیین. فایده چهارم: چهارمین فایده ای كه در این بخش از كلام امام (ع) وجود دارد این است كه فرمود: و جعله اول جبلته ازین عبارت چنین به نظر می رسد كه آدم (ع) اولین موجود از نوع انسان بوده است كه پا در عرصه وجود نهاده و این كه معنای جمله: و المخاطره بمنزلته یعنی مستحق قرب و نزدیكی بخداوند گردید. و اینكه فرمود: موافاه لسابق علمه اشاره به این است كه تحقق وجود آدم بر قلم قدرت و قضای حتمی الهی گذشته بود و گریزی از ایجاد نبود. فایده پنجم: قوله علیه السلام: فاهبطه بعد التوبه آدم (ع) را پس از پذیرفتن توبه اش بزمین هبوط داد. بعضی گفته اند منظور از آدم نفوس نوع بشر است و پیش از این ثابت شد كه نفوس بشری امری حادث است. نظر دیگر این است كه مقصود از آدم شخص اول از نوع انسان است. توبه قبل از هبوط توبه ای است كه فرزندان معصیت كار آدم در آینده از گناهان خود خواهند كرد و توبه بالقوه آنها بالفعل برای خداوند معلوم است، توبه آنها پیش از سقوط كامل نفسانیشان از درجه عرفان و توجه عمیق به آباد كردن زمین و سرگرم شدن به كشاورزی و ایجاد نسل می باشد. پیامبران (ع) از م

باحات صرف نظر كرده و بمستحبات می پرداختند و اهم كار انبیا عبادت و مطالعه انوار كبریایی حق بود، و غفلت از خدا را گناه دانستند. و بازگشت از غفلت را توبه می شمردند. چنان كه پیامبر (ص) می فرماید: بنابراین، روزی هفتاد مرتبه از خداوند طلب آمرزش می كنم. آنچه از آن استغفار می كنند نیست مگر مشغول شدن فكرشان به امور دنیایی و آبادی آن، سرگرمی به امور دنیا، انسان را از خلوت كردن با خدا و كسب انوار قدسیه اش باز می دارد. فایده ششم: قوله علیه السلام: و لبقیم الحجه به علی عباد.... منظور از كسانی كه آدم (ع) حجت بر آنها قرار گرفت، یا اولاد و فرزندان حضرت آدم بودند، كه در زمان آدم (ع) زندگی می كردند، چه روایت شده است كه دارای چهل فرزند شد آنگاه از دنیا رفت و یا كسانی هستند كه پس از وفات حضرت آدم شریعت و سنت آن بزرگوار به آنها ابلاغ شد. زیرا خداوند متعال احكامی از قبیل، حرمت مردار، خون و گوشت خوك را بر آدم نازل كرده بود كه (این دستورات) با حروف معجم و در بیست و یك ورق تنظیم شده بود و این اولین كتاب دنیاست. تمام زبانها را خداوند بر مبنای این حروف بجریان انداخته است. فایده هفتم: قوله علیه السلام: و لم یخلهم بعد ان قبضه مما یوكد ع

لیهم حجه ربوبیته یعنی حجت پروردگاری او بر علیه منكرین در چگونگی آفرینش آدم اقامه شده است و آنچه بتوان بر صفت پروردگار در رابطه با خلقت آدم استدلال كرد. چنان كه حق تعالی در این باره می فرماید: سنرقهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق. در این موضوع آیات دیگری نیز در قرآن آمده است. بعثت انبیا تاكید كننده همان دلائلی است كه افراد غافل را بدان تذكر دهند، و بشر را بر وجود چنان دلایل روشن حق نمائی آگاه سازند، و به وسیله كتابهای آسمانی و سنتهای شرعی كه از نزد حق تعالی نزول یافته است رابطه عرفانی میان خلق و خالق بر قرار كنند. قوله علیه السلام: بلغ المقطع عذر و نذره پیامبر اسلام (ص) حجت خدا را بر خلق تمام و بهانه عدم ابلاغ فرامین الهی به مردم را از میان برد و نهایت بیم و انذار را به انجام رساند. مقصود از: مقطع كل شی ء، نهایت هر چیزی است. فایده هشتم: در اندازه گیری روزی خلایق و تقسیم آن می باشد. خداوند بهر آفریده ای آنچه در لوح محفوظ برایش مقرر شده است (كم، زیاد، تنگنا، گشایش، آسانی و یا سختی) و متعاقب حالات متضاد او یعنی پس از چیز داری فقر و یا پس از فقر ثروت را عنایت فرموده است. چنان كه در تحول و گو

ناگونی وضع انسان گفته اند: در همان حال كه انسان در ملك و مكنت روز را به شب می برد، صبح بر او طالع می شود در صورتی كه محتاج به یك پول سیاه است، و یا در عین سلامتی و نعمت دارندگی، آفات و بلاهایی (همچون بیماری، غرف شدن در آب، سوختن و یا غصب كردن ستمگری و یا سلطه طغیان گری) پیش می آید. و یا بهنگام وسعت رزق و روزی و نهایت خوشحالی و شادمانی، غمی فرا می رسد و زندگی را تلخ و ناگوار می كند و بدینسان مدت عمر و اجل مخلوقات نیز به لحاظ بلندی و كوتاهی تقدم و تاخر متفاوت است. فایده نهم، خداوند، مرگ انسانها را، با پیوسته بودن به اسبابش اندازه گیری كرده است. با توجه به اینكه اجل هنگام ضرورت مرگ است و اسباب مرگ نیز ورود آفاتی از قبیل بیماریها یا كشته شدن می باشد، بنابراین صحیح است كه گفته شود، مرگ كه عبارت از جدا شدن روح از بدن است بستگی به این علل و اسباب دارد. امام (ع) لفظ خلج كه به معنای جذب است استعاره از مرگ به كار برده و با عبارت اشطان یعنی ریسانها استعاره را ترشیحیه كرده است. وجه مشابهت میان جذب و مرگ این است كه مرگ نزدیكی اجل را ایجاب می كند چنان كه جذب كعنده مجذوب را بیدرنگ جذب می كند. بنابراین مرگ گویا با ریسمان اجل

اشخاص را بسوی خود جذب می كند، چنان كه انسان مقصود خود را با طناب و ریسمان بدنبال خود می كشد. و باز مرگ اسباب دوستی و رفاقت را قطع می كند. امام (ع) لفظ مرائر را برای اسباب علاقه و وابستگی استعاره آورده است، زیرا میان زمان فرا رسیدن اجل و قطع شدن اسباب دوستی، ارتباط بر قرار بوده و وحدت زمانی دارند. فرا رسیدن مرگ موجب گسسته شدن علائق دوستی و برادریها و ارتباطات میان مردم می شود، روشن است كه مرگ تمام این علایق را قطع كرده و از میان می برد. فایده دهم، امام (ع) تقسیم روزی و اندازه گیری آن را به كم و زیاد، تنگنا و فراخنا، از جهت امتحان برای شكر گزاری ثروتمندان و شكیبائی فقراء و مستمندان قرار داده است. و ما در شرح این گفتار حضرت كه فرموده است: الا ان الدنیا دار لایسلم منها الا فیها، به بیان این موضوع اشاره كرده ایم كه منظور از ابتلای انسان رفتاری است كه خداوند متعال با بندگان خود از جهت آزمودن و امتحان كردن دارد، یعنی مطابق نتیجه امتحان حق تعالی با انسان رفتار می كند، زیرا حق سبحانه و تعالی بر امور پوشیده و نهان واقف است، پس آزمودن حقیقی برای كشف حقیقت درباره خداوند صدق نمی كند. اما آنچه در اینجا می خواهیم بر توضیح

گذشته خود اضافه كنیم این است: كه اگر بنده ای در خاطر و باطن خود این ذهنیت را داشته باشد كه آنچه خداوند از نعمت و یا محرومیت نصیبش می گرداند، آزمایشی بر شكر گزاری و یا شكیبائی است. و در نتیجه شكر گزار شود و یا صبر پیشه كند از جهت این شكر گزاری و یا شكیبائی ملكات فاضله ای برایش حاصل می گردد، كه شایسته زیادی كمال و تمامی نعمت می شود، چنان كه حق تعالی خود فرموده است: لئن شكرتم لازید نكم و باز فرموده است: و بشر الصابرین الذین اذا اصابتهم مصیبه قالوا انا لله و انا الیه راجعون اولئك علیهم صلوات من ربهم و رحمه و اولئك هم المهتدون. پس آگاهی بر حقیقت ابتلاء فوایدی را به دنبال دارد اما اینكه چرا روزی بدین سان یعنی كم و زیاد و.... تقسیم می شود، و عمر طولانی و یا كوتاه است و عواقب و تبعات هر یك كه عبارت از سختی و دشواری و یا آسانی و یا حزن اندوه و خوشحالی باشد پدید می آید، علل و اسبابی دارند كه بر تحقیق كنندگان پوشیده است و به قضای الهی و اراده خداوند موكول می شود. پس آنچه خیر و نیك شمرده شود داخل در اراده كلی حق تعالی كه همانا خیر مطلق بالذات است می باشد و آنچه شر و بدی به حساب آید بالعرض داخل در قضای الهی است آنطوری كه

در محل خود این حقیقت شرح و توضیح گردیده و دانسته شده است و نیازی به تطویل و تفصیل بیشتری نیست.

[صفحه 770]

تخافت: سخن سری گفتن، درب گوشی حرف زدن رجم بالظن: خطورات قلبی- به گمان درباره چیزی سخن گفتن- گمان كنی كه واقعه ای اتفاق افتاده است غیابه: تاریكی عمق چاه مصائخ الاشماع: پرده های گوش، سوراخ گوش اصاخه: قوه شنوائی- شنیدن، گوش فرا داشتن ولائج: راههای ورودی- جایگاههای دخول اكمام: جمع كم به كسر كاف، غلاف شكوفه، پوشش گل منقمع: جای اختفاء و پنهان شدن وحوش، پناه گاه شبانه حیوانات وحشی لحاء الشجره: پوست درخت افنان: شاخه های درخت امشاج: نطفه به خون آمیخته تعفو: محو می كند نابود می سازد شنا خیب الجبال: قله های كوه ذراها: بلندی كوهها تغرید: پیچیدن صدای پرندگان، در گلو دیاجیر: جمع دیجور، تاریكی سدفه: ظلمت تاریكی ذرالشارق: طلوع كردن - بر آمد رجع الكمه: پاسخ داد آری خداوند بر همه چیز آگاه است: از رازهایی كه در درون خاطرها نهان است و از آهسته سخن گفتن نجوا كنندگان و از آنچه كه اندیشه بر آن بگذرد با خبر است. تصمیماتی كه از روی یقین و ایمان گرفته شود، و به دزدیده نظر كردن چشم از زیر مژگان و آنچه در قعر باطن دلها نهفته باشد همه را می داند. خداوند برآنچه به گوش گرفتن و استراق سمع حاصل گردد واقف است

و بمراكز تابستانی مورچگان، و سوراخهای زمستانی حشرات و گزندگان و به آه و ناله حیوانات بی زبان در فراق فرزندان، و به صدای آهسته پای روندگان و از مراكز نمو میوه در رگ و ریشه درختان و از غلاف و شكوفه ها و خوشه های آنان مطلع می باشد. آری او از درون غار وحشیها و درندگان و دره های كوهساران و جای گزیدن پشه ها در میان ساقه و پوست درختان و از جای پیوستن برگها به شاخه ها آگاهی دارد. جای فرود آمدن نطفه آمیخته بخون از صلب و رحم زنان و مردان را می داند. بر جایگاه پدید آمدن ابرها و بهم پیوستن و متراكم شدن و باریدنشان و بادهایی كه ابرها را به هر سو می برند و ریزش باران را محو می كنند آگاه است. پراكنده شدن خاشاكها از وزش باد، و نابود شدنشان از سیلابهای روان را می داند. خداوند بشناگری حشرات و هوام در هرتل و ریگستان و به آشیانه های بلند پرندگان در قله كوهساران و به زمزمه و نالش و نغمه سرائی مرغان خوش الحان واقف می باشد. و به آنچه دریاها در دل خود از در و مرجان می پرورانند و آنچه را تاریكی شب می پوشاند و هر ذره كه آفتاب بران بتابد همه و همه را می داند. آری او حق متعال، بر ظلمات و تاریكیهایی كه پیاپی می رسد، و مراتب روشنایی كه م

ی تابد و هر گامی كه اثری از خود به جای می گذارد و هر حركتی كه احساسی ایجاد می كند و سخنی را بازتاب می نماید، و بالاتر از این هر لبی كه به آهستگی بجنبد و جایگاه هر كس و وزن هر ذره و همهمه نفس هر نفس كشنده ای مطلع است. از میوه هر درخت، و افتادن هر برگ تمركز نطفه، اجتماع خون، پیدایش گوشت پدید آمدن خلق و نتاج آنها با خبر است. علم خداوند به تمام این امور او را به رنج و زحمت نیفكنده، و در نگهداری خلقی كه ایجاد كرده، عارضه ای به او راه نیافته است و در تدبیر امور آفرینش، ملالت و سستی و دلتنگی به او دست نداده، بلكه حكمش در آنها جاری، و به شمارش آنها آگاه، عدل و داد و فضلش همگان را فراگرفته، با وجودی كه از درك و شناخت حق چنان كه، بایسته اوست كوتاهی داشته اند. فصل سوم در ستایش حق تعالی است به اعتبار این كه او دانای به همه چیز است، از جمله جزئیات علم خداوند این است كه نهفته و باطن اشخاص را می داند و بر جنین، رحم و نطفه در اسلاب آگاهی دارد. در كلام امام (ع) كه فرمود: عالم السر من ضمایرالمضمرین تا ناشئه خلق و سلاله الفاظ مشكلی وجود دارد كه ذیلا به شرح آنها اشاره می كنیم. 1- فرمود: خواطر رجم الظنون چون گمان باطنی انسان به

مظنونی تعلق می گیرد كه ممكن است حقیقت نداشته باشد، در این صورت این تعلق شباهت، به رحم و سنگ اندازی بیجا پیدا می كند، به همین لحاظ لفظ رجم را، برای گمان استعاره به كار برده است. درباره اینكه چرا كلمه علم را بجای ظن و گمان نیاورده است به این دلیل است كه در بسیاری از موارد گمان به چیزی می رود كه جایز نبوده و مطابق با واقع نمی باشد چنان كه گاهی نسبت به بعضی افراد گمان امر قبیحی داده می شود، و آنها از این نسبت آزرده خاطر می شوند. حال اگر این گمان صادقی نباشد، شباهت پیدا می كند به سنگ زدنی كه موجب آزار شود. 2- عقد عزیمات الیقین: تصمیمی نفسانی كه از روی یقین كامل باشد. 3- و مسارق ایماض الجفون: چون چشم انسانی، در درخشش و جلا به هنگام باز و بسته شدن شدن پلكها به برق شباهت دارد، لفظ و میض را برای آشكار شدن و لفظ مسارق را برای محل بیرون آمدن استعاره به كار برده است. 4- لفظ اكنان را برای قلوب به لحاظ مخفی داشتن رازها و لفظ غیابات را برای امور غیبی استعاره گرفته است. وجه مشابهت در این است كه دلها بسان خانه، نگاهبان امور نهفته در خود هستند. و تاریكیها از درك امور قابل رویت مانع می شوند چنان كه پرده ها از دیدن آنچه در داخل

آنهاست درك انسانی را باز می دارند. 5- مصائف الذر و مشاتی الهوام. مقصود از لانه ها و آشامیدنگاههای تابستانی و زمستانی حشرات و جنبندگان كوچك، زیر زمین می باشد كه آنها را از گرمای تابستان و سرمای زمستان حفظ می كند. و منظور از: رجع الحنین من المولهات، آهنگ حزین گریه مادر فرزند مرده است كه در فقدان از دست دادن عزیزش ناله برمی آورد. 6- و لائج غلف الاكمام. در عبارت فوق كلمه غلف به اكمام اضافه شده است، و این اضافه جالبی است زیرا به هر كمی غلاف گفته می شود ولی هر غلافی كم به حساب نمی آید. بنابراین رواست كه مفهوم عام با اضافه شدن به بعضی از جزئیاتش تخصیص بیابد. (بعبارت روشن تر) غلاف مفهوم عام دارد و كم مفهوم خاصی وقتی كه غلاف را به كم كه خاص است و معنای همان غلاف را هم دارد اضافه كنیم معنای غلاف تخصیص می یابد. یعنی خداوند بر محتوای نهان هر چیز آگاه است. چنان كه قبلا اشاره شد هر دانه ای در داخل پوسته اش داخل در كم یعنی غلاف قرار دارد و خداوند بر جایگاه تمام حبوبات و دانه ها علم و آگاهی دارد. 7- محط الامشاج: یعنی خداوند بر جایگاه فرود آمدن نطفه از صلب پدر و محل استقرار آن كه همان رحم، یا ظرفی كه منی در آن واقع شده و آمی

زشی كه با او و نطفه زن پیدا می كند آگاه است. 8- خداوند بر آنچه گردبادها بر سطح زمین پراكنده می سازند و پس از مدتی از دل زمین سر برمی آورد آگاه است. امام (ع) لفط ذیول را برای آنچه زمین از بذر گیاهان گرفته و می رویاند استعاره آورده است. 9- لفظ عوم در عبارت حضرت، برای نفوذ كردن ریشه های گیاه در اطراف زمین به دلیل مشابهتشان با آب استعاره به كار رفته است. بنا به روایتی نبات الارض بنات الارض قرائت شده است مطابق این روایت. منظور از دختران زمین حشراتی هستند كه در ریگزار به وجود می آیند و در داخل ریگها لانه می گیرند و مانند حلكه راه می روند. حلكه حشره كوچكی است كه بلندی آن به یك وجب نمی رسد، زرد رنگ است و پوست صافی دارد، و عرب آن را بر حشرات شبیه مار اطلاق می كند. مطابق این روایت معنای عبارت چنین خواهد بود: خداوند بر تمام حشرات ریز و درشت كه در طبیعت بوجود آمده و زندگی می كنند آگاه است. 10- خداوند بر معنا و مفهوم آواز پرندگان واقف است. در این سخن حضرت نیز لفظ منطق برای پرنده استعاره آمده است، جهت تشبیه این است كه معنای آواز پرندگان، همچون نطق انسان كه مفید معنایی می باشد برای خداوند معلوم و روشن است. 11- خداوند بر تم

ام در و مرجانهایی كه صدفها در درون خود می پرورانند و هر آنچه امواج دریا، مانند گورها و حیوانات به همراه دارند و حضانت می كنند واقف است. لفظ حضانت را كه به معنی سرپرستی است به ملاحظه تشبیه كردن امواج به حیواناتی كه بر تخم و بچه های خود مراقبت می كنند، استعاره به كار برده است. 12- حق تعالی بر جلوه های نور كه از تیرگی ظلمت بدورند مطلع است. لفظ نور استعاره از معارف و شناخت خداوند متعال بوده و ضمیر در علیها به زمین باز می گردد، و مقصود از قرارگاه نطفه رحم مادران است. لفظ نقاعه از جایگاه خون حیض استعاره است، و چنان كه قبلا دانستی مضغه به بعضی از مراحل خلقت فرزند گفته می شود و منظور از ناشئه الخلق ایجاد كردن آفریده هاست 13- قوله علیه السلام: لم یلحقه فی ذالك كلفه الی قوته و لا فترق كلفت، كاری است كه انجام دهنده را بسختی و مشقت افكند و این مشقت یا به دلیل ضعف نیروی فاعل و یاضعف وسیله كار و یا به دلیل ناتوانی علمی است كه فاعل از تصور آنچه می بایست انجام دهد داشته است، و خداوند از تمام این امور پاك و منزه است، زیرا ضعیف بودن خداوند در هر یك از این سه مرحله لازمه اش نیازمندی است، و حق تعالی غنی با لذات و بی نیاز است و ه

ر یك از عوارض امور فوق نیز از خداوند بدور است زیرا هر یك از موانع علوم و نفوذ آنها بر ذاتی مستلزم وجود جایگاه و مثلیت بر خداوند می شود. در صورتی كه ذات باری تعالی از مكان و مثل و مانند داشتن پاك و منزه است. (با توضیح فوق روشن شد كه كلفت و مشقتی بر حق تعالی عارض نمی شود) اما دلیل عدم خستگی و ملال خداوند این است، كه مفهوم ملال و خستگی منصرف شدن نفس است از انجام كار، به لحاظ تحلیل رفتن قوای فكر و ضعف پیدا نمودن آن از عمل و یا به سبب عوارض دیگری كه بر نفس وارد می شود و آن را از انجام كار باز می دارد. چنان كه دانستی خستگی از خصوصیات جسم و سستی آن می باشد، و پروردگار جهانیان از داشتن جسم و سستی كه از ناحیه جسم بر نفس وارد شود پاك و منزه است. 14- قوله علیه السلام: بل نفذ فیهم علمه الی قوله و غمر هم فضله امام (ع) در عبارت فوق چهار صفت- نفوذ علم، شمارش اعداد، گستردگی عدالت، و فراگیری فضل- را برای خداوند اثبات می كند چنان كه چهار صفت: مشقت، عروض عوارض، خستگی و سستی، را از ذات حق تعالی نفی كرد به تعبیر دیگر در عبارت فوق چهار صفت ثبوتی را بیان كرده است، چنان كه در عبارت قبل چهار صفت سلبی را آورده بود. بنابراین نفوذ علم

خداوند در میان آفریده ها، در مقابل بمشقت افتادن حق تعالی به لحاظ آگاه شدن بر موجودات قرار گرفته و روشن بودن تعداد آفریده ها برای خداوند، در برابر فراموشی از شمارش آنهاست و گستردگی عدالت پروردگار درباره همه موجودات در مقابل، خستگی خداوند از نفوذ دادن امرش و اداره امور مخلوقات قرار دارد، زیرا معنای عدالت حق تعالی، ادای استحقاق هر موجودی در مرتبه وجودش و برآوردن نیاز وجودی مخلوقات از زیادی و نقص بر حسب استحقاقی كه برایش در نظام حكمت الهی مقدر و مقرر گردیده است می باشد: چه می دانیم كه عروض خستگی موجب اختلاف نظم در فعل خداوند می شود. (با اینكه می دانیم اخلالی در نظم فعل خداوند وجود ندارد) فرو پوشیدن فضل خداوند همه آفریدگان را در مقابل نفی سستی خداوند از انجام كارهایش آمده است، زیرا سستی فاعل در كارش مانع از به پایان رسیدن و تحقق وجودی یافتن آن می باشد. قوله علیه السلام: مع تقصیرهم عن كنه ما هو اهله: این عبارت امام (ع) برای بیان این حقیقت است كه عبادت بندگان خداوند در محاسبه با عظمت حق تعالی و استحقاق و اهلیتی كه برای ستایش دارد، ناچیز است. بنابر این لازم است كه همواره سپاسگزار و ثناگو باشیم و در فرمانبرداری خداون

د تكبر نورزیم.

[صفحه 770]

نقاعه: محلی كه در آن خون جمع می شود- كنایه از جای تبدیل شدن نطفه به علقه است اعتورته: بر آن احاطه پیدا كرد عارفه: معروف شیئی شناخته شده خله: فقر و بی چیزی انعشه: او را از بی چیزی و لغزش نجات داد بار خدایا تو شایسته صفات نیكو و در خور شمارش نعمتهای فراوان و بی شماری، خداوندا اگر آرزو به تو بسته شود، تو بهترین كسی هستی كه به او آرزو بسته می شود، و اگر به تو امید برده شود، بهترین كسی هستی كه امید به او بسته می شود. بار خدایا، تو چنان بساطی از نعمت برای من گستردی، كه قادر نیستم جز تو كسی را بستایم و غیر از تو كسی را ثنا گویم. (بنابراین) ستایش خود را به سوی جایگاههای حرمان و نومیدی و شك و شبهه توجه نخواهم داد (هر كس مدح غیر از تو گوید جز خسران و زیان نصیبی نخواهد داشت) (خدایا سزاست كه تو را سپاسگزار باشم زیرا) تو خود زبان مرا از ستایش و مدح آدمیان و تربیت یافتگان خویش باز داشتی. بار خداوندا هر ستایشگر را در نزد هر ستوده شده ای اجر و مزد و پاداشی است (من كه جز تو را ستایشگر نبوده ام) امیدواری ام از تو این است كه مرا بر ذخیره های رحمت، و گنجهای مغفرتت رهنمون باشی. بار خدایا این (ثنا گویی و چشم ام

ید به رحمت تو داشتن) مقام كسی است كه تنهایی و یگانگی را مختص ذات تو می داند و جز تو دیگری را سزاوار این مدحت و ستایشها نمی داند. خدای من، مرا به سوی تو نیازمندیی است كه جز فضل تو آن نیازمندی و بیچارگی را جبران نمی كند و دشواری آن را جز كرم وجود تو بر طرف نمی سازد. پس ای خدای كریم و بخشنده بنده نواز در این مقام، خوشنودی و رضای خودت را بما ارزانی دار و ما را از اینكه دست به سوی غیرت دراز كنیم بی نیاز گردان زیرا تو بر هر كاری كه بخواهی توانا هستی.. فصل چهارم در ستایش و تمجید خداوند متعال آمده، زیرا كه خداوند انسان را برای شكر گزاری و نیاز تضرع بدرگاهش مورد خطاب قرار داده، تا به عنوان پاداش ثناهای گذشته و اوصاف نیكوی بی شمارش، در صورت انجام وظیفه از وی راضی شود و او را از توسل به غیر بی نیاز گرداند. در این فصل كلام امام (ع) اشاراتی است بشرح زیر: 1- قوله علیه السلام: انت اهل الوصف الجمیل و التعداد الكثیر: این سخن امام (ع) اشاره به این است كه خداوند متعال به دلیل اینكه دارای شریفترین صفات دو طرف نقیض است (به لحاظ ذات یگانه و به لحاظ نعمتهای فراوان متعدد) مستحق توصیف، و شایسته صفات نیك می باشد چه در داشتن صفات نیك

و جمیل یگانه است و به اعتبار بی شماری ثنا و حمدش در رابطه هر جزئی از جزئیات نعمتهایش او صاحب نعمتهای زیادی است. 3- قوله علیه السلام: و قد بسطت لی فیما لا امدح به غیرك و لا اثنی به علی احد سواك عبارت امام (ع) اشاره به این است كه خداوند به او اجازه شكر گزاری و ثناگویی اوصاف نیكی كه در حقیقت جز حق تعالی كسی دارنده آن اوصاف نیست داده است. و هیچ كس سزاوار نیست كه این اوصاف بر او اطلاق شود. معنای اذن و اجازه خداوند بر انجام شكر، ممكن است این باشد، كه پروردگار شكر نیكو و ستایش خود را الهام كرده باشد. زیرا در حقیقت نعمت دهنده ای جز او نیست، پس هیچ كس جز او سزاوار ستایش مطلق نمی باشد. مخاطب قرار گرفتن انسان بر ادای شكر از آیه شریفه استفاده می شود كه فرمود: و اشكرو الله ان كنتم ایاه تعبدون و درباره فرمان به تسبیح و تنزیه می فرماید: و من آناء اللیل فسبح و اطراف النهار لعلك ترضی. و باز می فرماید: و سجوه بكره و اصیلا قوله علیه السلام: و لا اوجهه الی معادن الخیبه لفظ معادن را امام (ع) در عبارت فوق استعاره از مخلوقات آورده است وجه شباهت میان معدن و آفریده ها این است كه معادن بر حسب ظن و گمان خواست انسان را برآورده می سازند

(در صورتی كه ممكن است انسان در رابطه با معادن به مطلوب خود نرسد) همچنین دارندگان نعمتهای از بین رونده و فانی ممكن است جوینده نعمت از نزد آنها مایوس شود و جای شك و تردید نیز هست كه از دادن نعمت بخل ورزند. به همین دلیل است كه امام (ع) به دنبال این مطلب و به منظور تفسیر و توضیح می فرماید: خداوندا زبانم را از ستایش آدمیان و ثنای آنان بدور دار 3- قوله علیه السلام: دلیلا كلمه دلیلا یا بعنوان حال و یا مفعول در جمله منصوب آمده است. مقصود از اینكه امیدواری به خداوند، راهنمایی است بر گنجینه های رحمت و بخشندگی پروردگار این است كه حق تعالی با هدایت و ارشادات خود، ما را به سوی استعدادهایی می برد كه به رحمتش منتهی شود و به ما آن آمادگی را می دهد كه با توجه به ذات حق تعالی از توجه بدیگران بازمانیم، زیرا عدم توجه به خداوند و پرداختن بخلق از كسی مثل امام (ع) اگر تحقق پذیرد گناه شمرده می شود. لفظ ذخیره و كنوز برای جود خداوند استعاره به كار رفته است. 4- قوله علیه السلام: هذا مقام من افردك بالتوحید: این سخن امام (ع) اشاره به مقامی است كه آن حضرت فرا روی خداوند متعال در خطبه اش به این ذكر و توحید دارد. در حقیقت این عبارت زمینه ا

ی است كه مطلوبش را یاد و رحمت حق را بر خود نازل كند. چنین است كه به دنبال این كلام عرضه می دارد: ای خدا من به تو نیاز دارم. بیان حاجتمندی و استحقاق آن حضرت به لحاظ جود و بخشندگی خداوند است كه در آغاز اظهار نیاز می كند و سپس كفایت این نیاز و بیچارگی را موكول به فضل حق تعالی می نماید. زیرا نیاز امام (ع) نیاز مادی و دنیوی نیست كه مردم بتوانند برآورده كنند، پس از اعلام نیاز و بیچارگی مطلوبش را كه رضای خدا و بی نیاز ساختن آن بزرگوار از دیگران است مطرح می كند. روشن است كه به دست آمدن رضای حق و بی نیازی از غیر خدا در صورتی میسر است كه امید به پروردگار دلیل راه رسیدن به ذخیره های رحمت و گنجهای غفران و مغفرت باشد. (ورنه كسی بدون راهنمایی خداوند راه بجائی نمی برد)

صفحه 679، 692، 693، 694، 721، 728، 740، 766، 770، 770، 770.